摘要：天地之中的天文學(xué)特征是夏至無(wú)影，氣候宜居。周公測(cè)影營(yíng)洛，確定天地之中或地中，制禮作樂(lè)，奠定中國(guó)文化的基本格局。天地之中是禮樂(lè)生成的母體，與之相關(guān)的禮樂(lè)制作包括：作樂(lè)應(yīng)天與制禮配地的制作；禮樂(lè)交叉參考天地的制作；天與地相交的動(dòng)態(tài)制作。天地之中簡(jiǎn)約表述為天地相交之ㄨ，天地之中聯(lián)合天地動(dòng)態(tài)創(chuàng)造，并與天、地形成縱貫的三冒結(jié)構(gòu)。由縱轉(zhuǎn)橫，四方之中聯(lián)合四方創(chuàng)造，并與四方形成橫攝的五衍結(jié)構(gòu)，天中與地中結(jié)構(gòu)類似。綜合兩種結(jié)構(gòu)，天地之中表現(xiàn)為天中、地中與天地之中疊加的三冒五衍結(jié)構(gòu)。三冒五衍結(jié)構(gòu)旋轉(zhuǎn)的向心力形成文化政治中國(guó)的凝聚力，感召天地四方相居。在明清之際的全球視野下，天地之中泛化為宜居之地，禮樂(lè)文化政治中國(guó)的意義強(qiáng)化，并具有時(shí)中的與時(shí)偕行特征。

關(guān)鍵詞：天地之中；文化凝聚力；制禮作樂(lè)；文化中國(guó)；方以智

天地之中是中華文明的標(biāo)識(shí)性、原創(chuàng)性概念，至今仍有重要影響，如列入《世界遺產(chǎn)名錄》的“登封‘天地之中’歷史建筑群”。據(jù)《說(shuō)文》，“中，內(nèi)也”。天地之中指天地之內(nèi)，人生天地間，只要是人，便生活在天地之中，這是一種泛化的詮釋；而天地之中的準(zhǔn)確定義是依據(jù)天文學(xué)，“日中無(wú)景”，“蓋天地之中也”（《淮南鴻烈·墬形訓(xùn)》）。據(jù)此，可通過(guò)圭表測(cè)量夏至的日影尋找天地之中。天地之中涵蓋了天、地與天地相交的正位三要素，其關(guān)鍵是天地相交的正位，也就是夏至日中無(wú)影之地。雖然天地之中的定義基于天與地，但是，天地之中一旦確立，便有其獨(dú)立價(jià)值。天地之中不是被動(dòng)的、靜態(tài)的被定義者，而是主動(dòng)的、動(dòng)態(tài)的創(chuàng)造者，“中不能充塞而無(wú)用，故自分其中為兩邊，而交輪之為一環(huán)”[1]31?！敖惠啞卑庩?yáng)作為對(duì)立雙方的交互創(chuàng)造與輪轉(zhuǎn)為一體的創(chuàng)造。天地之中的主動(dòng)創(chuàng)造體現(xiàn)在融合天地創(chuàng)造、禮樂(lè)的生成等，并在此基礎(chǔ)上形成文化中國(guó)的凝聚力。

天地之中的關(guān)聯(lián)概念有天下、地中等，“天地之中”與“天下”均有天的視域。沃格林說(shuō)：“中國(guó)社會(huì)被稱為‘天下’，其字面意思是‘在天之下’。”“在中文里，宇宙（cosmos）意義上的‘世界’被稱為‘天地’，即‘天和地’。然而，‘天下’既不是宇宙，也不是天之下的、作為一片領(lǐng)土區(qū)域的大地，而是作為人類社會(huì)承載者的大地。就我所知，它是希臘語(yǔ)oilkoumene在文化意義上的精確等價(jià)物?！盵2]384這種解釋代表了大多數(shù)學(xué)者的誤讀。在這種誤讀中，天地之中的獨(dú)立價(jià)值被消解了，與獨(dú)立價(jià)值相關(guān)的主動(dòng)性與創(chuàng)造性亦隨之消解，具體表現(xiàn)為以下四個(gè)方面。其一，天和地簡(jiǎn)稱天地，代指世界，但這僅是統(tǒng)稱而已。中國(guó)文化的天與地具有不同的功能與作用，天地、天地之中與禮樂(lè)文化的關(guān)聯(lián)與創(chuàng)造各不相同，這包括下文要討論的禮樂(lè)與地天的對(duì)應(yīng)制作、交叉制作、動(dòng)態(tài)制作等。

其二，“天下”與“天地之中”屬于不同的概念。希臘語(yǔ)oilkoumene是認(rèn)識(shí)論的世界，也就是人能認(rèn)識(shí)到的世界；而天地之中基于圭表測(cè)影，即由圭表測(cè)影指示尋找天下的特殊位置，也就是天地交合正位的“地中”，這相當(dāng)于在人已認(rèn)識(shí)的天下世界中選擇最適宜居住的地域，而不是泛指天覆蓋的區(qū)域。

其三，“天地之中”概念近乎等同于“地中”?！叭罩林埃哂形宕?，謂之地中。天地之所合也，四時(shí)之所交也，風(fēng)雨之所會(huì)也，陰陽(yáng)之所和也。然則百物阜安，乃建王國(guó)焉，制其畿方千里而封樹(shù)之。”（《周禮·地官司徒·大司徒》）“地中”具有天地氤氳交合的盎然生機(jī)，將此生機(jī)具體化，就是說(shuō)此地具有四季分明、風(fēng)調(diào)雨順、陰陽(yáng)和暢、氣候適宜等特點(diǎn)，人民能夠在此安居樂(lè)業(yè)，故適合建都?！霸谥袊?guó)完美帝王的都城里，夏至那天的中午，日晷必?zé)o影?！盵3]377從“天地之中”到“地中”，包括了從“天地之中”的天上與地下縱貫關(guān)系轉(zhuǎn)換成“地中”的地上橫攝關(guān)系。由縱轉(zhuǎn)橫，在地中建都建國(guó)后，地中與四方相對(duì)，形成橫攝的四方與中央關(guān)系。綜合縱橫關(guān)系，將天地之中獨(dú)立，天地之中與天、地共同組成三元關(guān)系；將四方之中獨(dú)立，四方之中與四方共同組成五元關(guān)系。三元關(guān)系與五元關(guān)系綜合，“從此萬(wàn)千皆叁伍也，皆一貫也”[4]。三元與五元關(guān)系分別對(duì)應(yīng)三冒五衍，這將在下文論述。

其四，天地之中為中國(guó)代社會(huì)經(jīng)營(yíng)天地四方的政治準(zhǔn)則。與此相關(guān)的信實(shí)文獻(xiàn)通常指《論語(yǔ)·堯曰》堯舜所傳“允執(zhí)其中”，清華戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)為此提供了新的支撐，“昔舜舊作小人，親耕于歷丘，恐求中，自稽厥志”，“厥有施于上下遠(yuǎn)邇，乃易位邇稽，測(cè)陰陽(yáng)之物，咸順不逆”[5] 。上下代指天地，兼及天地之中，且具有測(cè)量地中求“陰陽(yáng)之所和”之意；遠(yuǎn)邇代指四方之中之近與四方之遠(yuǎn)，舜所求之中涵蓋遠(yuǎn)近，追求萬(wàn)物和順。這種經(jīng)營(yíng)天地四方的智慧向后傳遞給商湯六世始祖上甲微、周文化奠基者文王，周公測(cè)影營(yíng)洛亦當(dāng)是繼承了這一政治準(zhǔn)則。

綜上，天地之中源于古代中國(guó)以中原為中心的地理文化政治智慧；明清之際的方以智在全球視野下思考天地之中的意義，亦是承接發(fā)展這一古老的政治準(zhǔn)則。下文圍繞天地之中與禮樂(lè)生成、天地之中與中國(guó)文化凝聚力、天地之中的全球視野三個(gè)方面予以說(shuō)明。

一

天地之中與中華禮樂(lè)生成

周公測(cè)影營(yíng)洛，制禮作樂(lè)，顯示出天地之中與禮樂(lè)的強(qiáng)關(guān)聯(lián)。從考古學(xué)追溯，文化中國(guó)的“華”源自仰韶文化彩陶上的玫瑰花圖案，以及與紅山文化龍鱗紋結(jié)合的圖案，“表現(xiàn)出晉南是‘帝王所都曰中，故曰中國(guó)’的地位”[6] 。測(cè)影營(yíng)洛體現(xiàn)在陶寺文化測(cè)影的圭表、觀象臺(tái)，制禮作樂(lè)體現(xiàn)在陶寺文化的玉戚、玉璜、玉鉞等禮器與鼉鼓、土鼓、石磬、銅鈴等樂(lè)器組成的禮樂(lè)器組合。天地之中既是古人在天地之間確定的神圣空間，是古人尋找到的最適宜居住之地，亦是作為禮樂(lè)生成的依據(jù)或禮樂(lè)之源，是以禮樂(lè)為代表的文化中國(guó)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。

1

天地之中與禮樂(lè)的靜態(tài)制作

首先來(lái)看禮樂(lè)的靜態(tài)制作與天地之中的關(guān)系。“故圣人作則，必以天地為本?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）圣人制禮本于天地，作樂(lè)亦本于天地，天地是禮樂(lè)制作的根本指導(dǎo)原則或摹仿對(duì)象。分解來(lái)看，“故圣人作樂(lè)以應(yīng)天，作禮以配地。禮樂(lè)明備，天地官矣”①。圣人以樂(lè)應(yīng)天，以禮配地，如方以智引《樂(lè)記》：“樂(lè)由天作，禮以地制?！盵7] 1191“應(yīng)天”與天作指向一致，但各有側(cè)重：應(yīng)天強(qiáng)調(diào)作樂(lè)者參照的對(duì)象是天，樂(lè)具有與天相應(yīng)的特性，故作樂(lè)以配天，“仰視天蓋的觀點(diǎn)衍生了‘天下’的概念”?！耙魳?lè)理論在規(guī)定音的時(shí)候，把開(kāi)始的管長(zhǎng)設(shè)定為九，其三分之二即為六，六的三分之四即為八，再之后的音均為分?jǐn)?shù)?！痹诜轿簧?，九、六、八分別對(duì)應(yīng)天上太陽(yáng)方位的子、未、寅[8] 。“天作”強(qiáng)調(diào)天對(duì)于作樂(lè)者的啟示。同理，制禮者亦有“配地”與“地制”：“樂(lè)者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故象天地而制禮樂(lè)，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬(wàn)事者也。”（《禮記·樂(lè)記》）禮別宜，禮尚差，通過(guò)禮產(chǎn)生政治秩序；“知圣人知樂(lè)和而已矣”②，通過(guò)樂(lè)表現(xiàn)政和。其基本結(jié)構(gòu)是：

天與地分別是樂(lè)與禮生成的范本。換言之，樂(lè)與禮分別摹仿天與地制作，禮、樂(lè)與地、天為單向度匹配。天地之中綜合天與地，相當(dāng)于綜合了禮與樂(lè)，由此形成天地之中與禮樂(lè)文化的直接關(guān)聯(lián)。然而，這種關(guān)聯(lián)的限制性也是很明顯的：第一，重此輕彼，在突出禮與地的關(guān)聯(lián)時(shí)，忽略了禮與天的關(guān)聯(lián)；同理，在突出樂(lè)與天的關(guān)聯(lián)時(shí)，忽略了樂(lè)與地的關(guān)聯(lián)。第二，天與地并不是靜態(tài)的、懸隔的，而是有天地的動(dòng)態(tài)相交，這種靜態(tài)的單向摹仿匹配難以展現(xiàn)動(dòng)態(tài)相交。第三，禮與樂(lè)的關(guān)系缺乏一體性（如天地未分前的同源本體），亦缺乏文化凝聚力。有鑒于此，還需要對(duì)天地與禮樂(lè)的關(guān)系進(jìn)一步考察。

2

天地之中與禮樂(lè)的交叉制作

禮樂(lè)制作同時(shí)參考天地，禮兼有天、天地的共同創(chuàng)造，“故禮，上事天，下事地”[9] 。“禮有三本，天地者，生之本也?！保ā盾髯印ざY論》）將天地之禮具體化，這亦影響到周代的明堂制度以及傳統(tǒng)中國(guó)的首都建設(shè)，“西漢后期所建立的南北郊祭天之制，是儒家天下觀與政治結(jié)合的最具體呈現(xiàn)”[10]。這相當(dāng)于將天地之中表達(dá)為南北郊的祭禮，如明清時(shí)代北京的南郊天壇與北郊地壇，形成首都中軸建筑文化的顯著標(biāo)志。樂(lè)亦兼有地、天的共同創(chuàng)造：“夫樂(lè)者，天地之體，萬(wàn)物之性也?！盵11] 78參照天地制作禮樂(lè)，“天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也”[12] 264?！拔粽呤ト酥鳂?lè)也，將以順天地之體，成萬(wàn)物之性也，故定天地八方之音，以迎陰陽(yáng)八風(fēng)之聲，均黃鐘中和之律，開(kāi)群生萬(wàn)物之情氣……天地合其德則萬(wàn)物合其生……”[11] 78-79天地合德相當(dāng)于天地之中，具體表現(xiàn)為均黃鐘的中和之律，可看作天地之中在作樂(lè)上的表現(xiàn)。據(jù)《左傳·成公十三年》：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。”民眾生而稟賦天地之中，天地之中可以理解為天地交融合形成的中和之氣，相當(dāng)于下文論述的禮樂(lè)中和，如孔穎達(dá)正義：“天地之中，謂中和之氣也。民者，人也。言人受此天地中和之氣，以得生育，所謂命也。”[13] 天地之中以此成為人民之命，是人民繁衍創(chuàng)造的根本與終極訴求的準(zhǔn)則。由天地之中創(chuàng)生禮，禮符合天地之中的特性，人民循禮而行，便是定命。因此，禮的制作是人民所受天地之中的體現(xiàn)，由此使得天地之中、人民的循禮行為與命具有內(nèi)在一致性?！皹?lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！盵7] 1191樂(lè)代表天地之和百物生生，禮代表天地之中群物有序。“其合也為仁，其飾也為禮。太和之原，至文之撰，咸在斯也?！盵14] 這樣禮樂(lè)既能不斷生成，與宇宙的創(chuàng)生源頭相接；又能安頓生成，保證生成之后的秩序。綜合天地制作禮樂(lè)，樂(lè)表現(xiàn)天地欣和的蓬勃生機(jī)，禮表現(xiàn)天地的秩序穩(wěn)定，“《禮》以中宰之，而《樂(lè)》以和節(jié)之”[15] 。天地之中體現(xiàn)為禮，天地之和體現(xiàn)為樂(lè)，禮中樂(lè)和表現(xiàn)為天地之中與天地之和的統(tǒng)一，由此推廣，“導(dǎo)致我們把中國(guó)看作一個(gè)獨(dú)立的特殊實(shí)體的，不僅僅是中國(guó)人構(gòu)成了，或者說(shuō)直到最近仍構(gòu)成了一個(gè)統(tǒng)一社會(huì)這個(gè)事實(shí)，而且還在于這個(gè)文化的獨(dú)特性質(zhì)，即某種文化特質(zhì)和文化集結(jié)有規(guī)則地一起出現(xiàn)的事實(shí)”[16] 。以天地之中為核心，周公測(cè)影、營(yíng)洛建都、制禮作樂(lè)、中和思想幾乎同時(shí)出現(xiàn)，逐漸形成以禮樂(lè)為文化符號(hào)、以中和為特質(zhì)、以天地之中為指導(dǎo)原則的傳統(tǒng)中國(guó)文化。

禮與樂(lè)的交叉制作內(nèi)在于中與和的交叉匹配：以禮與樂(lè)交叉匹配，內(nèi)在為以中致和，“大中以節(jié)致和，達(dá)道以和致中”[17] 53；以樂(lè)與禮交叉匹配，內(nèi)在為以和求中，“和其由中”[18] 122。“和之一字初原于音樂(lè)，其原蓋尤遠(yuǎn)。在虞夏書中已有‘協(xié)恭和衷’，而具道德意義之語(yǔ)。中國(guó)之政治文化之自覺(jué)的求大而能容，以成大中或大和，則至少在周代人之思想中，已逐漸形成?！盵19] 中和思想與周公制禮作樂(lè)幾乎同時(shí)形成，亦可間接構(gòu)建兩者的關(guān)聯(lián)。綜合“以中致和”與“以和求中”兩種交叉匹配，可以實(shí)現(xiàn)“致中于和，以和庸中”[18] 123。中和一體，也就是禮樂(lè)一體，禮與樂(lè)、中與和亦是“二而一”與“一而二”的。禮與樂(lè)的關(guān)系還可以從陰陽(yáng)動(dòng)靜說(shuō)明，據(jù)方以智引《樂(lè)記》“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)”[18] 122，樂(lè)之和具有發(fā)舒性、和暢性，屬于陽(yáng)動(dòng)；禮之中具有收斂性、節(jié)制性，屬于陰?kù)o，“樂(lè)象陽(yáng)也，禮法陰也”（《白虎通·禮樂(lè)》）。樂(lè)之陽(yáng)與禮之陰相互作用，由此關(guān)聯(lián)天地交合、陰陽(yáng)氤氳共同作用。

由中和溯源，天地未分前的“大一”可作為禮樂(lè)共同創(chuàng)造的本體?！笆ト梭w天，齏粉其大一，而禮以節(jié)之[17] 54。禮更本原的來(lái)源是大一，“齏粉”表達(dá)了整全性的大一在具體之禮中的分散，可承接程朱理學(xué)理一分殊的“月印萬(wàn)川”之喻；反向來(lái)看，圣人制禮的深層依據(jù)是天地未分前的大一，“是故夫禮必本于大一，分而為天地”（《禮記·禮運(yùn)》）。大一是天地的母體或根本，“而所以為天者高一等焉，表法也，猶禮本大一分為天地也”[20]。天與地屬于二元對(duì)立的“對(duì)待”之反因，相當(dāng)于“二”；大一超越對(duì)待，屬于“絕待”之公因，相當(dāng)于“一”?！霸^待之在相待中乎？”[21] 大一即在天地中，這相當(dāng)于“一在二中”[22]。相對(duì)于靜態(tài)制作，禮樂(lè)交叉制作的突破在于：綜合天地共同創(chuàng)作禮樂(lè)，豐富了天地與禮樂(lè)的關(guān)聯(lián)?！按笠弧钡囊肷罨硕Y樂(lè)之源，有助于從禮樂(lè)一體的角度觀照中華文化。在此基礎(chǔ)上，可進(jìn)一步拓展至天地之中與禮樂(lè)的動(dòng)態(tài)制作。

3

天地之中與禮樂(lè)的動(dòng)態(tài)制作

天地之中還體現(xiàn)為天與地的動(dòng)態(tài)制作。天地之中視域下的天與地并不是靜態(tài)的、懸隔的兩個(gè)極端，而是動(dòng)態(tài)的、交叉的聯(lián)合創(chuàng)造：“惟變所適，惟義所在，此中之大略也?！盵23] 4天地之中的動(dòng)態(tài)性決定了禮樂(lè)的動(dòng)態(tài)制作。

作樂(lè)本于天地相交：“天地交泰，遠(yuǎn)物來(lái)集。故謂之樂(lè)也?！盵11] 100作樂(lè)具有天地相交的動(dòng)態(tài)性，據(jù)《禮記·樂(lè)記》：“地氣上齊，天氣下降，陰陽(yáng)相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉，如此，則樂(lè)者天地之和也?！编嵭ⅲ骸褒R，讀為‘躋’。躋，升也?！盵24] 天地的動(dòng)態(tài)相交表現(xiàn)為兩個(gè)方向：在下之地氣主動(dòng)上升，相當(dāng)于以地交天；在上之天氣主動(dòng)下降，相當(dāng)于以天交地。天地之中的動(dòng)態(tài)相交可集中表述為，上一橫象天，下一橫象地，中間之ㄨ為天地相交，如新疆出土的漢代織錦護(hù)臂“五星出東方利中國(guó)”，其中的“五”便是，簡(jiǎn)化為ㄨ。ㄨ新詮釋的天地之中兼容禮樂(lè)的靜態(tài)制作，更適用于禮樂(lè)的動(dòng)態(tài)制作。ㄨ的動(dòng)態(tài)相交體現(xiàn)為天地之中綜合異質(zhì)性事物的創(chuàng)造：“然天地，夫婦也，合為一體。天在地中，地與天合，天地并氣，故能生物?！保ā墩摵狻ふf(shuō)日》）天地、夫婦等異質(zhì)性事物具有類似于《睽》卦背離的張力，ㄨ將這種張力轉(zhuǎn)化成合力：“以天地男女萬(wàn)物明之：天高地下，其體睽也，然陽(yáng)降陰升，相合而成化育之事則同也；男女異質(zhì)，睽也，而相求之志則通也；生物萬(wàn)殊，睽也，而得天地之和，稟陰陽(yáng)之氣，則相類也?！盵25]ㄨ的創(chuàng)造性體現(xiàn)在將天地、男女、陰陽(yáng)等異質(zhì)性事物進(jìn)行交叉融合。經(jīng)過(guò)交叉融合，天不再孤懸高掛，而是與地聯(lián)合創(chuàng)造，相當(dāng)于天氣下降；同時(shí)，地與天聯(lián)合創(chuàng)造，相當(dāng)于地氣上升。作為天地之中的ㄨ處于天氣下降與地氣上升的交合之處，能夠兼得天與地的特質(zhì)，并融合天地創(chuàng)造，故具有極大的創(chuàng)造性與生生活力?！疤旖坏囟蚰?，即造物之至理也?！盵1] 34融合異質(zhì)性事物是ㄨ創(chuàng)造的根本原則，也是作樂(lè)的根本性指導(dǎo)原則，這種原則具有普遍性：“因?yàn)檫@種音樂(lè)的本質(zhì)只有在極端之間才會(huì)出現(xiàn)；只有這些極端才能使人認(rèn)識(shí)到這種音樂(lè)的真實(shí)內(nèi)質(zhì)?！盵26]作為天地之交的融合了天地的創(chuàng)造精神，也就是宇宙中心所象征的“特別具有‘創(chuàng)造力’的地方，因?yàn)樵谀抢锟梢哉业揭磺鞋F(xiàn)實(shí)的因而也是能量和生命的源泉”[3] 378。從作樂(lè)的過(guò)程來(lái)看，“圣人作樂(lè)，以宣暢其和心，達(dá)于天地，天地之氣感而太和焉”[27] 。天地之氣相交相感，孕育出太和，中和一體，太和亦是天地之中的體現(xiàn)：“故樂(lè)者，天地之命，中和之紀(jì)?！保ā栋谆⑼āざY樂(lè)》）作為樂(lè)的欣賞者，通過(guò)樂(lè)之太和，人可以實(shí)現(xiàn)與天地的互感互通。作樂(lè)者摹仿天地交合的精神創(chuàng)作，如《莊子·天運(yùn)》所說(shuō)：“陰陽(yáng)調(diào)和，流光其聲。”郭象注：“自然律呂，以滿天地之間?！背尚⑹?，“陰升陽(yáng)降，二氣調(diào)和，故施生萬(wàn)物，和氣流布，三光照燭，此謂至樂(lè)”[28] 362。ㄨ的天地相交還體現(xiàn)為陰陽(yáng)相摩、天地氤氳相蕩，“所以凝黃中之氤氳也”[29] 136。樂(lè)摹仿摩蕩而百化興的精神，由此具有ㄨ的生生之意，且體現(xiàn)出相交過(guò)程的中和之美。從天地交合的角度來(lái)看，禮效法地，亦效法天，綜合起來(lái)可以說(shuō)效法作為天地之交的ㄨ：在交之前為天地未分前的大一，在交之后為天地氤氳，這是ㄨ詮釋天地之中的特色。

綜上，禮樂(lè)效仿天地，從而使得天地的精神表達(dá)在文化政治領(lǐng)域，如“堯曰《大章》者，大明天地人之道也”（《白虎通·禮樂(lè)》），又如“能以禮教興天下者，其知大本之所立乎？與天地并存，與人道俱設(shè)”[30]?！岸Y樂(lè)之于民物，猶經(jīng)絡(luò)之于營(yíng)衛(wèi)也?！盵18] 123禮樂(lè)對(duì)于古代中國(guó)社會(huì)具有根本性、基礎(chǔ)性的作用，這種根本性源于天地之中的生生精神。從域外者視角來(lái)看，中國(guó)禮樂(lè)文化最強(qiáng)烈的文化沖擊便是效天法地，如葡萄牙人曾德昭（Alvaro Semedo）將中國(guó)的學(xué)識(shí)體系按照天、地、人分為天學(xué)、地學(xué)與人學(xué)，人學(xué)主要是倫理學(xué)：“人們?cè)谏缃欢Y儀上的活動(dòng)，模仿天、地的次序、形象和特征。”[31] “模仿”相當(dāng)于效法，禮樂(lè)制作效法天地，這是對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)禮樂(lè)文化的基本印象。結(jié)合以上分析，這種域外視角主要停留在天地之中與禮樂(lè)的靜態(tài)制作，并未觸及天地之中與禮樂(lè)的交叉制作、天地之中與禮樂(lè)的動(dòng)態(tài)制作。

二

天地之中新詮釋的中國(guó)文化凝聚

人效法、參贊天地，禮樂(lè)制作者由此將天地之中的精神表達(dá)在文化上。在這一層面上，天地之中還可以詮釋為禮樂(lè)的旋轉(zhuǎn)向心力、文化凝聚力和感召相居。

1

禮樂(lè)的旋轉(zhuǎn)向心力

天地之中的動(dòng)態(tài)制作體現(xiàn)在旋轉(zhuǎn)性，旋轉(zhuǎn)產(chǎn)生向心力。地中的旋轉(zhuǎn)性相當(dāng)于四方圍繞四方之中旋轉(zhuǎn)的五元關(guān)系，天中亦有類似的結(jié)構(gòu)。天以中宮為尊，“中宮，天極星，其一明者，太一常居也”[32]?！疤弧蓖ā按笠弧?，作為中宮的天極星是滿天星斗旋轉(zhuǎn)的中心，滿天星斗“本大一以用其分轉(zhuǎn)變列”[18] 122。地中的中央主四方相當(dāng)于天中的鈞天主群星，“中央曰鈞天”。高誘注：“鈞，平也。為四方主，故曰鈞天?！盵33]中央或鈞天之主既有統(tǒng)領(lǐng)的作用，亦有均平的作用，《莊子·齊物論》說(shuō)“休乎天鈞”，以此維系五元關(guān)系旋轉(zhuǎn)的平衡。以鈞天指導(dǎo)作樂(lè)，樂(lè)的基本結(jié)構(gòu)是中宮統(tǒng)四聲：“宮，中也，居中央，暢四方，唱始施生，為四聲綱也?！薄胺蚵曊?，中于宮”，“故四聲為宮紀(jì)也”（《漢書·律歷志》）。中宮居中央，相當(dāng)于天地之中ㄨ的橫攝表達(dá)。ㄨ暢四聲，此為旋出；中宮為四聲綱，所暢四聲受制于中宮，類似于旋入。綜合來(lái)看，古樂(lè)是旋出與旋入的混合雙旋結(jié)構(gòu)③?！坝窈忤冀ǎ熘V也?！泵峡翟唬骸岸吩谔熘校苤扑姆?，猶宮聲處中，為四聲綱也?！盵34] 周制四方相當(dāng)于地中的中央洛邑統(tǒng)攝四方，又相當(dāng)于天中的群星以北斗為中心旋轉(zhuǎn)，亦如諸聲以中宮為中心旋轉(zhuǎn)?！皟?nèi)外八轉(zhuǎn)而收發(fā)應(yīng)黃”[35] 22，“收”相當(dāng)于旋入，“發(fā)”相當(dāng)于旋出，“收發(fā)應(yīng)黃”相當(dāng)于雙旋結(jié)構(gòu)由中宮統(tǒng)攝。諸聲借助中宮實(shí)現(xiàn)音樂(lè)的均平，中宮與四聲為綱紀(jì)關(guān)系。綱表示四聲在旋入之收時(shí)形成的向心力，紀(jì)表示中宮在旋出之放時(shí)對(duì)四聲的約束力。當(dāng)然，這種約束是平和的，若約束性太強(qiáng)，將窒息四聲的活力與特色，反而不利于中宮的旋出[36]。中宮與四聲的旋轉(zhuǎn)結(jié)構(gòu)說(shuō)明，中國(guó)古樂(lè)以中宮為內(nèi)在凝聚力，這一結(jié)構(gòu)體現(xiàn)于地理、文化、政治領(lǐng)域，即四方之中與四方的五元旋轉(zhuǎn)結(jié)構(gòu)。

五元結(jié)構(gòu)的中宮有三個(gè)重要作用。第一，中宮是平衡的力量。中宮用于正音，校正諸聲之偏；諸聲環(huán)繞中宮旋轉(zhuǎn)，“弘大者為宮，而居中央，君也”[7] 1236-1237。中宮為諸聲之主，維持旋轉(zhuǎn)的平衡，這決定了中國(guó)古樂(lè)中正平和的特性?！皩m為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物，五者不亂”（《夜航船·禮樂(lè)部》），由宮之主的特性延伸至其所統(tǒng)攝的其他四聲，“故宮動(dòng)脾而和正圣，商動(dòng)肺而和正義，角動(dòng)肝而和正仁，徵動(dòng)心而和正禮，羽動(dòng)腎而和正智”[7] 1236，從而使得五聲都具有中正平和的特征。第二，中宮在旋轉(zhuǎn)中創(chuàng)生。如陶鈞在旋轉(zhuǎn)中制作陶器，中宮在旋轉(zhuǎn)中形成音樂(lè)?！熬?，造瓦之具，旋轉(zhuǎn)者也。”“樂(lè)有均鐘木”，“七調(diào)十二均，八十四調(diào)因之”[37]。這顯示出中宮的動(dòng)態(tài)性，并在動(dòng)態(tài)中維系平衡，以此可對(duì)接“時(shí)中”的概念。時(shí)中是合調(diào)適節(jié)的均鐘，展現(xiàn)出ㄨ的時(shí)效性、動(dòng)態(tài)性，尤其適用于依靠時(shí)間序列展開(kāi)的音樂(lè)。第三，中宮是諸聲創(chuàng)生的源點(diǎn)、母體。制陶者本乎陶鈞制器，作樂(lè)者亦是本乎黃鐘之宮而作樂(lè)?！奥?tīng)鳳皇之鳴，以別十二律。其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鐘之宮適合。黃鐘之宮皆可以生之，故曰‘黃鐘之宮，律呂之本’。”據(jù)注釋：“陽(yáng)六為律，陰六為呂?！盵38]黃鐘之宮的母體是律呂之本，相當(dāng)于ㄨ為陽(yáng)與陰、天與地之本。在聲樂(lè)中，黃鐘既能生成陰陽(yáng)，又能統(tǒng)攝陰陽(yáng)。黃鐘是陰陽(yáng)交輪的創(chuàng)造，并在創(chuàng)造中維系陽(yáng)律與陰呂兩端的平衡?！拔迓曋荆邳S鐘之律?！保ā稘h書·律歷志》）黃鐘為聲樂(lè)之本，其作用相當(dāng)于五行的中央土：“黃者，土德之色；鐘者，氣之所種也。日冬至德氣為土，土色黃，故曰黃鐘?！保ā痘茨哮櫫摇ぬ煳挠?xùn)》）“黃鐘之宮，而皆可以生之，是為律本?！薄扮娬?，種也?！保ā稘h書·律歷志》）鐘如種，可簡(jiǎn)單理解為種子，黃鐘之宮是生生的母體，或稱之為生生之本、活力之源，這亦可以相通于位居中央的五行之土生四行及萬(wàn)物。

2

天地之中的凝聚力

周公營(yíng)洛的政治視野涵蓋天地四方的六合，“六合之內(nèi)，沐浴鴻流”[39]。天地之中與四方之中的縱橫關(guān)系表達(dá)在政治，“唯建皇極，經(jīng)緯天地”[40]。經(jīng)緯天地為縱貫的三元關(guān)系，經(jīng)營(yíng)四方為橫攝的五元關(guān)系。綜合地中與天中的五元結(jié)構(gòu)，疊加天地之中的三元結(jié)構(gòu)，從而使得天地之中綜合了三元與五元關(guān)系，即三冒疊加五衍。三冒與五衍是在繼承陰陽(yáng)五行之說(shuō)的進(jìn)一步數(shù)字化抽象。天地與天地之中的三冒分別是：密冒之天、統(tǒng)冒之天地之中、顯冒之地④。地中的四方與四方之中、天中的中宮（天極星）與群星（或黃鐘統(tǒng)四聲）構(gòu)成五衍，類似于河圖洛書的小衍之五，“小衍以中衍藏一”[35] 24。河洛中五（）的中間一點(diǎn)為所藏之一，是創(chuàng)生本源的ㄨ，如中宮之于商角徵羽四聲。天地之中與四方之中的一致性表現(xiàn)為中與邊的辯證關(guān)系，尤其是中對(duì)邊的凝聚作用：中愈開(kāi)放，其對(duì)于邊的吸收資源就愈多，其凝聚力就愈強(qiáng)；中的凝聚力愈強(qiáng)，就愈加自信，其向邊的開(kāi)放性也就愈強(qiáng)?！啊兑住芳匆源巳拔逖芗哦ㄈf(wàn)世之夫婦鬼神”[35] 25，三冒五衍的核心在于天地之中，也就是ㄨ，故亦可以說(shuō)，ㄨ統(tǒng)合人倫與自然的秩序，凝聚六合。綜上，三冒五衍的旋轉(zhuǎn)切面如圖1所示：

圖1三冒五衍的旋轉(zhuǎn)切面

天地之中的文化凝聚力可分解為禮與樂(lè)的凝聚力。首先看禮的凝聚力?！岸Y必本于天，殽于地”，“故圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也”（《禮記·禮運(yùn)》）。禮本于天地，是天與地共同創(chuàng)造的體現(xiàn)，亦是天地之中創(chuàng)造的體現(xiàn)?！按笤?，中之為義！”“在《書》為皇極，在《禮》為中庸?！盵23] 3《中庸》展現(xiàn)禮樂(lè)中和的精神，其政治性表現(xiàn)為“皇極”。皇極出自《尚書·洪范》九疇之五“建用皇極”，鄭玄注：“皇，大；極，中也。凡立事當(dāng)用大中之道?！盵41]作為治理天地與四方的根本原則，皇極抽象不可見(jiàn)，只有通過(guò)禮的制定與執(zhí)行，才能成為供人遵循的規(guī)范秩序?！岸Y其皇極之門乎？”[42] 循禮能進(jìn)入皇極之門，是因?yàn)槎Y體現(xiàn)皇極大中之道。反言之，“五行不相沴，則王者可以制禮矣；（治臻皇極，則五行各敘。故禮行，皇極也。）”[43]制禮者以大中之道為根本指導(dǎo)原則，依此厘定五行混亂的次序，使得五行各盡其所能，并形成凝聚的合力。五行關(guān)系表現(xiàn)為中央土與四方（金木水火四行）的關(guān)系，“五為數(shù)中，皇極處之”[44]。中五之土之政為皇極，統(tǒng)攝四方或四行?；蕵O通過(guò)具體的禮來(lái)表現(xiàn)，禮在包容文化差異中尋找共同遵奉的準(zhǔn)則，這個(gè)準(zhǔn)則既能滿足各方政治文化的差異化需求，又能達(dá)到總體最大效能。

再看樂(lè)的凝聚力。由天地之中溯源至太一，“音樂(lè)之所由來(lái)者遠(yuǎn)矣”，“本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)。陰陽(yáng)變化，一上一下，合而成章”。高誘注：“兩儀，天地也。”[45]太一生成天地陰陽(yáng)，相當(dāng)于上文所論“一在二中”的一生成二。音樂(lè)既有統(tǒng)合上下、陰陽(yáng)兩端的平衡能力，亦訴諸作為陰陽(yáng)天地共同母體的太一，因此，樂(lè)的凝聚力源于太一母體的凝聚力。天中與地中具有旋轉(zhuǎn)一致性，樂(lè)的凝聚力亦體現(xiàn)在地中，表現(xiàn)為對(duì)四方的統(tǒng)合力?！跋韧跬菩械赖拢{(diào)和陰陽(yáng)，覆被夷狄。故夷狄安樂(lè)，來(lái)朝中國(guó)，于是作樂(lè)樂(lè)之?！保ā栋谆⑼āざY樂(lè)》）以樂(lè)調(diào)和陰陽(yáng)屬于天地之中聯(lián)合天與地縱向創(chuàng)作，并將創(chuàng)作的精神施于橫攝的四方：“興四夷之樂(lè)，明德之廣及之也。故東夷之樂(lè)曰《朝離》，南夷之樂(lè)曰《南》，西夷之樂(lè)曰《味》，北夷之樂(lè)曰《禁》?！保ā栋谆⑼āざY樂(lè)》）四方之樂(lè)各有特色，且都基于中央之樂(lè)?！啊袊?guó)’一詞在其宇宙論意義之外，又獲得了地緣政治內(nèi)涵和文明內(nèi)涵?！盵2] 384天地之中與文化中國(guó)、政治中國(guó)的內(nèi)涵是統(tǒng)一的。四方之樂(lè)在保持各自特色基礎(chǔ)上，參與四方及中央的聯(lián)合創(chuàng)造，“政象樂(lè)，樂(lè)從和”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》）。四方與中央共同追求樂(lè)之和的政治目標(biāo)。樂(lè)之和即政之和。政和不僅有利于中央影響四方，實(shí)現(xiàn)中央對(duì)于四方文化的哺育，亦有利于四方圍繞中央旋轉(zhuǎn)時(shí)產(chǎn)生向心凝聚力，形成更穩(wěn)定的政治共同體。

古代中國(guó)尊崇黃帝，中國(guó)人稱為“炎黃子孫”，均有崇尚中央土之意，“勉勉我王，綱紀(jì)四方”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·棫樸》）?！爸醒?，土也，其帝黃帝，其佐后土，執(zhí)繩而制四方”，“其音宮”（《淮南鴻烈·天文訓(xùn)》）。五行之土其色為黃，相當(dāng)于作樂(lè)的黃鐘中宮，由中宮旋轉(zhuǎn)出諸聲，“黃者，中和之色，自然之性，萬(wàn)世不易。黃帝始作制度，得其中和，萬(wàn)世常存”（《白虎通·號(hào)》）。承接上述所論禮樂(lè)效法天地、禮樂(lè)中和，可以說(shuō)黃帝以中和奠基了中國(guó)穩(wěn)定持久的國(guó)家秩序，周公營(yíng)洛測(cè)影、制禮作樂(lè)亦可視作對(duì)黃帝崇尚中和與制作禮樂(lè)的傳承。

3

天地之中的感召相居

天地之中不僅表現(xiàn)為大中之道的文化與政治凝聚力，而且具有感召相居的超越精神?！按笾?，天地之道也；得大中，陰陽(yáng)鬼神莫不盡之矣。”⑤作為大中之道的皇極統(tǒng)合天與地（陽(yáng)與陰），感召鬼神相居。據(jù)周禮的春官，“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國(guó)”（《周禮·春官宗伯》）。大宗伯掌管的禮包括天、地、人，相當(dāng)于本于天、地及天地之中的聯(lián)合創(chuàng)造，乃至由此引向宗教超越。這成為漢代讖緯學(xué)的源頭：“夫禮者，陰陽(yáng)之際也，百事之會(huì)也，所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也?！保ā栋谆⑼āざY樂(lè)》）結(jié)合天地之中的創(chuàng)造性，“皇極之政一立，則天人、神人、至人、帝王以至山川鬼神、里巷牧豎”，“而各食于君子之樂(lè)土矣”[46]。大中之道與超越性的天、承載性的地、四方民眾乃至鬼神等共同創(chuàng)造，并分享創(chuàng)造的成果。禮在天地創(chuàng)造中體現(xiàn)秩序，包括大宗伯掌管的鬼神秩序；樂(lè)在天地創(chuàng)造中體現(xiàn)為中宮均平的感召力：“八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！薄皹?lè)有節(jié)適，九成而已，陰陽(yáng)調(diào)達(dá)，和氣均通，故遠(yuǎn)鳥(niǎo)來(lái)儀也；質(zhì)而不文，四海合同，故擊石拊石，百獸率舞也?！盵11] 95樂(lè)之和使得鳥(niǎo)獸都被感召相居，并有與神相和的指向。借用現(xiàn)象學(xué)的例子比喻：海德格爾闡發(fā)特拉克爾（Georg Trakl）《一個(gè)冬天的夜晚》（Ein Winterabend）的天、地、人、神四者，“四者是原初合一的相向凝聚（urspünglicheiniges Zueinander）”，這可以稱之為“統(tǒng)四之四合整體”（Das Geviertder Vier）⑥。周公營(yíng)洛形成敬天傳統(tǒng)的凝聚力，“所謂敬天，所敬的對(duì)象原初是穿透一切、推動(dòng)一切的天之神靈”，“宗教完全是非神話的（是排斥酒神的）。經(jīng)過(guò)宗教原則的徹底轉(zhuǎn)變和世俗化，中國(guó)人的意識(shí)完全避開(kāi)了宗教過(guò)程，并在一開(kāi)始即達(dá)到了其他民族經(jīng)過(guò)神話過(guò)程才能達(dá)到的純理性的境地”[47]。周公制禮作樂(lè)使得中華文明在人類文明進(jìn)程中提前進(jìn)入世俗化、人文化的階段。如同皇極之政統(tǒng)攝天地四方，作為天地之中的ㄨ召喚天地聚合相居，實(shí)現(xiàn)天地的創(chuàng)造，相當(dāng)于Das Gezweit der Zwei（統(tǒng)兩之兩合整體，天地雙方相交創(chuàng)造的場(chǎng)所，相當(dāng)于天地均）；作為四方之中的ㄨ召喚四方聚合，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造，相當(dāng)于Das Geviert der Vier（統(tǒng)四之四合整體，東西南北四方相交創(chuàng)造的場(chǎng)所，相當(dāng)于四方均）；綜合以上兩種相居，ㄨ召喚六指聚合相居，相當(dāng)于Das Gesechst der Sechs（統(tǒng)六之六合整體，召喚人之所寓的空間，相當(dāng)于天地均與四方均的共同作用的六合均）。ㄨ是實(shí)現(xiàn)相居、聚合、創(chuàng)造的場(chǎng)所。ㄨ的內(nèi)旋感召力、凝聚力與外旋的影響力相互作用，“三五全圍，旋四用二，無(wú)非大一，建中如是”[35] 10。建中之ㄨ凝聚、召喚天地與四方：凝聚天地為“用二”，形成三冒結(jié)構(gòu)；召喚四方為“旋四”，形成五衍結(jié)構(gòu)。內(nèi)旋與外旋相互作用：內(nèi)旋如商角徵羽四聲由中宮統(tǒng)攝，如果沒(méi)有內(nèi)旋，四聲將被離心力所分散；外旋如中宮旋出商角徵羽四聲，乃至以五聲為基礎(chǔ)創(chuàng)作音樂(lè)。ㄨ所感召凝聚的創(chuàng)造性表達(dá)在天地四方，如果沒(méi)有外旋，將封閉在中宮，喪失活力與創(chuàng)造性。雙旋結(jié)構(gòu)還體現(xiàn)為ㄨ的中均平衡力，平衡力使得四方不至于走偏，且隨時(shí)被ㄨ召喚。如同中宮在旋轉(zhuǎn)中制造四聲并成為四聲的母體，ㄨ感召天地、四方、禮樂(lè)文化相居，成為創(chuàng)生之源。

三

明清之際全球視域下的文化中國(guó)新詮釋

以上所論是基于古代中國(guó)以中原為主體的天地之中或地中。到了明清之際，不同國(guó)家和地區(qū)的孤立狀態(tài)逐漸被打破，中國(guó)與世界日益連為一體，全球視域進(jìn)一步打開(kāi)。這就需要結(jié)合全球地理與政治文化，在全球視域下重新詮釋天地之中以及禮樂(lè)文化的“時(shí)中”。

1

天地之中與地中的全球性

傳統(tǒng)中國(guó)的地中是中央與四方的平面關(guān)系，這面臨無(wú)限性的問(wèn)題，如二程指出：“極為天地中，是也?！薄叭舳ㄏ虏灰字?，則須有左有右，有前有后，四隅既定，則各有遠(yuǎn)近之限，使至百千萬(wàn)億，亦猶是有數(shù)。蓋有數(shù)則終有盡處，不知如何為盡也?！盵48] 35-36在明清之際的全球視野下，平面轉(zhuǎn)化為球面，如方以智指出：“地形如蓏，有蒂有臍，乃應(yīng)二極者也?！薄疤┪麟m知地球，而未明與天之樞極相應(yīng)?！盵1] 31平面的四方擴(kuò)展到球面上，就變成了由中央分別向東方與西方延伸，東方與西方最終會(huì)合；由中央分別向南方與北方延伸，分別對(duì)應(yīng)于地球的南極與北極。在這樣的球面中，任何一點(diǎn)都可以作為中心。即便如此，方以智仍然堅(jiān)守天極之中與地球之中的對(duì)應(yīng)性。

天地之中源于天地相交，地球上任何一點(diǎn)都屬于天地相交，故天地之中的視野具有全球性。按照夏至無(wú)影的標(biāo)準(zhǔn)尋找天地之中，地球上與洛陽(yáng)處于同緯度的地區(qū)都有類似的特征，這不僅包括中國(guó)的襄汾陶寺、西安等地，還包括亞洲、歐洲、北美洲、非洲等與洛陽(yáng)處于同緯度的地區(qū)，以及與之成鏡像的南半球同緯度地區(qū)。因此，天地之中、地中不限于洛陽(yáng)一個(gè)城市或嵩山一個(gè)地區(qū)，而是分布于廣袤的地域?；氐教斓刂械脑鹾x，天地之中是天地交合最正的位置，此由測(cè)影得到的地域氣候溫和，適合人類居住，“帶有‘位于世界中心的人類組織’這一宇宙論意義”[2] 384。由此促進(jìn)人向宜居之地聚攏，這是中國(guó)古老地理政治傳統(tǒng)的智慧。地球上這些同緯度地區(qū)氣候條件相似，人口聚集程度高。氣候條件的相似影響到自然環(huán)境的相似，氣候、自然環(huán)境的相似影響到風(fēng)俗的相似，進(jìn)而影響到文化的相似。這些相似性決定了這些地區(qū)文化之間的親和性更強(qiáng)，文化交流更容易。在全球視野下，在距周公測(cè)影營(yíng)洛幾千年之后，隨著全球氣候條件的變化，適宜人類居住的地區(qū)也在發(fā)生變化。盡管如此，天地之中仍可以視作地球上最宜居之地的泛化概念，具有強(qiáng)大的凝聚力與感召力。當(dāng)然，天地之中亦有限制性，如天地之中的地是以陸地為思考對(duì)象，總體屬于內(nèi)陸文明；地球上還有更廣闊的海洋。中華文明亦有四海的指向，如“文命敷于四?！保ā渡袝ご笥碇儭罚?，又如“八荒之內(nèi)有四海，四海之內(nèi)有九州。天子處中州而治八方耳”（《說(shuō)苑·辨物》）。中州處于四海之中。四海作為四方的延伸，屬于內(nèi)海，這與海洋文明不同。海與天的關(guān)系不必借助于地，由此也指示出中華文明以內(nèi)陸文明融合海洋文明的發(fā)展方向。

2

天地之中與文化中國(guó)

再看中國(guó)政治文化在六合之中的發(fā)展。周公之后，經(jīng)緯天地的天地之中逐漸淡化，而經(jīng)營(yíng)四方的政治文化之中得以加強(qiáng)，尤其是以禮樂(lè)為代表的中國(guó)文化。在禮樂(lè)文化的基礎(chǔ)上，形成了夷夏之辨?？鬃友浴耙岵恢\夏，夷不亂華”，孔穎達(dá)正義：“夏也中國(guó)，有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華夏一也。”[49]華夏以禮樂(lè)文明區(qū)別于“蠻夷”，禮儀之大與服章之美都突出了禮，由此顯示出中國(guó)禮樂(lè)文化的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。唐宋亦是如此：“所以為中國(guó)者，以禮義也；所謂夷狄者，無(wú)禮義也。豈系于地哉？”[50] “禮一失則為夷狄”[48] 43。夷夏之辨在明清之際依然有廣泛影響，如王夫之指出：“述古繼天而王者，本軒轅之治，建黃中，拒閑氣殊類之災(zāi)，扶長(zhǎng)中夏以盡其材，治道該矣?！盵29] 136“黃中”為正氣所在，故建黃中，這一傳統(tǒng)本于黃帝?！吨芤住氛f(shuō)“坤自含光以為黃”，由此可以說(shuō)，“此‘黃’即‘皇’，為大之義”[51]。作為皇極的大中之道政治性更強(qiáng)。

在明清之際的全球視野打開(kāi)后，以天地之中為基礎(chǔ)的中國(guó)文化具有自己獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。方以智說(shuō)，“人受天地之中，而中華更中，故其人更靈，文章禮樂(lè)之全道，得天地之花心，為萬(wàn)國(guó)所不及”[1] 32。這體現(xiàn)了文化強(qiáng)國(guó)對(duì)于自己禮樂(lè)文明的自信?！肮识袊?guó)’也被稱為‘上國(guó)’”，“與之等價(jià)使用的還有‘夏’，即文明的，以及‘華’，即花或開(kāi)花?！腥A’，即位于中心的花，這個(gè)詞最終成為沿用至今的中國(guó)自稱”[2] 384。萊布尼茨贊賞中華文明的文化政治，“中國(guó)的整個(gè)典章制度是多么出色，可與別的民族的形成鮮明對(duì)比，整個(gè)指向是取得社會(huì)穩(wěn)定安寧、建立社會(huì)秩序”，“毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)比任何其他民族，都達(dá)到了更高水準(zhǔn)”。安樂(lè)哲據(jù)此認(rèn)為：“萊布尼茨把這種令人振奮的公共素質(zhì)歸功于禮?！盵52]禮是中華文化的特色符號(hào)。追求社會(huì)整體穩(wěn)定的公共秩序，這是文化中國(guó)的特色與優(yōu)勢(shì)。

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文化中國(guó)的的時(shí)間視域：禮樂(lè)文化的時(shí)中

時(shí)中是與天地之中關(guān)聯(lián)的重要概念，如《尚書·周書·召誥》所說(shuō)：“其作大邑，其自時(shí)配皇天，毖祀于上下，其自時(shí)中乂?！庇秩纭渡袝ぶ軙ぢ逭a》所說(shuō)：“其自時(shí)中乂，萬(wàn)邦咸休?！倍Y樂(lè)文化的時(shí)中源于天地之中的動(dòng)態(tài)生成：“因言時(shí)中：時(shí)者，變變不變；中者，不變而隨變者也?！盵1] 31從兩端尋找靜態(tài)的中，這只是正中；更進(jìn)一步，在動(dòng)態(tài)變化情況下尋找中，這就是時(shí)中。時(shí)中的特點(diǎn)是能夠根據(jù)變化進(jìn)行動(dòng)態(tài)調(diào)整。在變化的狀態(tài)下做到以不變應(yīng)對(duì)萬(wàn)變，這才是真正掌握了中。將時(shí)中的理念應(yīng)用于禮樂(lè)文化，“時(shí)措之宜便是禮，禮即時(shí)措時(shí)中見(jiàn)之于事業(yè)者”[12] 264。在禮之別宜的基礎(chǔ)上，還要根據(jù)場(chǎng)景與時(shí)間的差異，做出動(dòng)態(tài)調(diào)整，以達(dá)到禮的動(dòng)態(tài)平衡，“期于合時(shí)宜、應(yīng)治體而已”[28] 370。《莊子·天運(yùn)》說(shuō)，“故禮儀法度者，應(yīng)時(shí)而變者也”，由于時(shí)中的要求，禮的制作并非一勞永逸?！胺蛳韧醯涠Y，所以適時(shí)用也。時(shí)過(guò)而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也?！盵28] 369禮與天地之中的契合受制于時(shí)間。以效顰為喻，適時(shí)之禮如西施，不適時(shí)之禮如效仿者：“況夫禮義，當(dāng)其時(shí)而用之，則西施也；時(shí)過(guò)而不棄，則丑人也?！盵28] 371過(guò)時(shí)的禮甚至成為天地之中活力的桎梏。中華優(yōu)秀禮樂(lè)傳統(tǒng)文化必須“古為今用”，需要與時(shí)偕行的革新調(diào)整?！按蠓捕Y制以隨時(shí)更張為貴”[53]，隨時(shí)更張就是禮的時(shí)中。樂(lè)的制作亦有時(shí)中特性，但其穩(wěn)定性與適應(yīng)性要強(qiáng)于禮?！跋韧踔畼?lè)，必須律以考其聲”，“律者自然之至，此等物雖出于自然，亦須人為之”[12] 263。樂(lè)的自然特性來(lái)自天地或天地之中，由此更具有普遍性；人為具有特殊性，不同國(guó)家政治、風(fēng)俗習(xí)慣決定樂(lè)的特殊性，風(fēng)俗特殊性中又有人類追求中和的共性，“入于心，淪于氣，心氣和洽，則風(fēng)俗齊一”[11] 85?！耙骑L(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。”[11] 77樂(lè)能改變風(fēng)俗，亦受風(fēng)俗的影響。禮的制作同樣受風(fēng)俗影響，比如“古人無(wú)椅卓”，“但席地而禮恭，可以拜伏。今坐椅卓，至有坐到起不識(shí)動(dòng)者，主人始親一酌，已是非常之欽，蓋后世一切取便安也”[12] 265。風(fēng)俗的變化導(dǎo)致禮的變化?！肮室蛩琢⒅?，以達(dá)其禮也?！薄帮L(fēng)乖俗異，則禮無(wú)所立，禮若不設(shè)，則樂(lè)無(wú)所樂(lè)，樂(lè)非禮則功無(wú)所濟(jì)。”[54] 禮樂(lè)根據(jù)不同的風(fēng)俗，都會(huì)有所變化。

時(shí)中視域還涉及天地之中的不變與變。所謂的不變，也就是天地之中的哲學(xué)思想、指導(dǎo)原則。天地之中將禮樂(lè)的視野引向天地創(chuàng)造：“無(wú)處非天地之表法，無(wú)處非大一之洋溢。禮樂(lè)明備，天地官矣?！盵55] 天地是禮樂(lè)制作的模板，作為天地母體的大一創(chuàng)造出禮樂(lè)，禮樂(lè)處處展現(xiàn)天地與大一的精神，并用于指導(dǎo)人倫的秩序。禮樂(lè)源于大一，故禮樂(lè)具有全球公共性的面向，從而有助于中國(guó)傳統(tǒng)文化全球視野的打開(kāi)。所謂的變，就是在明清之際全球視野打開(kāi)后，天地之中需要面對(duì)中外文化交流，禮樂(lè)文明需要與時(shí)偕行。綜合天地之中的正中與時(shí)中，“故必立正中以節(jié)之，合時(shí)中以宜之”[1] 33。天地之中的視域是全人類，禮樂(lè)是華夏文明的主要特色，從天地之中到中國(guó)禮樂(lè)文明，其中的轉(zhuǎn)換表明了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在全人類視域展開(kāi)的開(kāi)放性，顯示出中國(guó)文化的恢宏氣勢(shì)與傲立天地間的擔(dān)當(dāng)。然而，這樣的觀點(diǎn)也面臨著挑戰(zhàn)。“世界上的不同文化必然有所差異，不同文明的道德理論亦然?！盵56]因此，如何既能將禮樂(lè)作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的獨(dú)特性標(biāo)識(shí)，又能體現(xiàn)其天地之中作為創(chuàng)造精神的全世界普遍性，是中國(guó)文化面臨的重要挑戰(zhàn)與歷史機(jī)遇。

注釋

①司馬遷：《史記·樂(lè)書第二》，中華書局1982年版，第1193頁(yè)。引文同《樂(lè)記》：“故圣人作樂(lè)以應(yīng)天，制禮以配地，禮樂(lè)明備，天地官矣?！?/p>

②阮籍：《樂(lè)論》，陳伯君校注：《阮籍集校注》，中華書局2015年版，第95頁(yè)。禮與樂(lè)分別展現(xiàn)地與天之情，據(jù)《史記》正義：“禮出于地者，尊卑有序，是見(jiàn)地之情也。樂(lè)出于天，遠(yuǎn)近和合，是見(jiàn)天之情也?！彼抉R遷：《史記·樂(lè)書第二》，中華書局1982年版，第1203頁(yè)。

③這種雙旋結(jié)構(gòu)可稱為“旋四中五”，亦可稱作“環(huán)四中五”：“旋”表現(xiàn)出旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)的生成，“環(huán)”表現(xiàn)出四方圍繞中五的邊中格局。兩者指向一致，為便于區(qū)分，將古樂(lè)的中宮雙旋結(jié)構(gòu)稱之為“旋四中五”，將政治與地理中國(guó)的雙旋結(jié)構(gòu)稱之為“環(huán)四中五”。張昭煒：《中國(guó)之中的新詮釋———基于天地之中與四方之中的動(dòng)態(tài)創(chuàng)造》，《世界宗教研究》2024年第12期。

④三冒之“冒”是方以智哲學(xué)的重要概念，表示統(tǒng)攝、綜括的意思，可追溯到《系辭上》“子曰：夫《易》何為者也？夫《易》開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也”。通過(guò)《周易》可以統(tǒng)括天下變易之道，由此再進(jìn)一步抽象集約，陰陽(yáng)（或乾坤）對(duì)立之二是變易之道的基礎(chǔ)，這個(gè)對(duì)立之二也可以是顯冒（彰顯明亮，如《中庸》的費(fèi)）與密冒（隱微含章，如《中庸》的隱），這是以對(duì)立之二解釋世界（覆冒天下之道）的二元辯證法。如果將陰陽(yáng)交合視作獨(dú)立的單元，這個(gè)獨(dú)立的單元統(tǒng)合陰陽(yáng)顯密，可稱之為統(tǒng)冒。引入統(tǒng)冒之后，轉(zhuǎn)變成顯冒、密冒與統(tǒng)冒共同解釋世界的三元辯證法。五衍之“衍”源于《系辭上》“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”，衍表示推演、展開(kāi)、繁衍；小衍之?dāng)?shù)為五，五衍以五元關(guān)系來(lái)解釋世界的變化，如將空間分為東西南北中，對(duì)應(yīng)木金火水土，這相當(dāng)于五元辯證法。三冒與五衍又可以相互解釋，比如大衍之?dāng)?shù)分成四十九與一，四十九之“用”代表顯冒，一之“不用”代表密冒。

⑤張載：《經(jīng)學(xué)理窟》，《張載集》，中華書局1978年版，第274頁(yè)。所謂鬼神可以解釋為氣的變化，如“鬼神者，二氣之良能也”。張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第9頁(yè)。“物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也?！睆堓d：《正蒙·動(dòng)物篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第19頁(yè)。因此，作為陰陽(yáng)二氣沖和的天地之中，可以統(tǒng)攝氣之伸與氣之歸，也就是統(tǒng)合鬼神。鬼神的哲學(xué)化解釋是陰陽(yáng)二氣自身本能的變化所致，從根源來(lái)說(shuō)，便是天地之中自身的能動(dòng)性變化導(dǎo)致兩種極端的氣的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。

⑥ Martin Heidegge．

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原載：《中州學(xué)刊》2025年第10期

作者：張昭煒，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所研究員，北京大學(xué)高等人文研究院研究員

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)氣論思想通史研究”（23&ZD237)