在這個充滿算法、講究效率、注重博弈的時代，你是否已經(jīng)習(xí)慣了“世界就是這樣”？當(dāng)許多人在問“如何成功”時，你是否曾追問“何為合理”？面對現(xiàn)代社會的各種難題，你是否嘗試過從先哲那里尋求答案……

南開大學(xué)哲學(xué)系教授干春松很早就注意到，儒學(xué)對于今天的倫理道德和生活態(tài)度重建仍有重要意義，只不過它們難以在現(xiàn)代哲學(xué)框架內(nèi)充分闡釋，而他對“制度儒學(xué)”的研究也體現(xiàn)了這種關(guān)切。

干春松，南開大學(xué)哲學(xué)院教授、北京大學(xué)哲儒學(xué)研究院教授。

在不斷的追問和思索中，他的力作《儒家政治哲學(xué)大綱》引導(dǎo)我們回到自身的文化根基，重新理解儒家思想家如何論證秩序的合理性與有效性，并由此反思我們今天的世界。這本書獲評北大社2025年度好書。

這本書脫胎于他在北大開設(shè)的儒家政治哲學(xué)課程，經(jīng)多年沉潛而完成，幫助我們厘清儒家政治哲學(xué)關(guān)鍵詞，照見儒家政治哲學(xué)穿透歷史的思考深度。

1

面對國際無政府主義

重思儒家的“天道”觀和“天下”觀

我們生活在一個全球化與民族主義并行，“普遍主義”不斷被質(zhì)疑的時代。干春松教授敏銳地觀察到，西方啟蒙運動以來的普遍主義話語正在收縮，而儒家政治哲學(xué)中的“天道”觀，恰恰能為這種全球困境提供一種超越性的視野。

在他看來，儒家不是只有高談心性的空洞說教。儒家所說的“天”不只有倫理價值含義，他用《尚書》中的“正德利用厚生”和《禮記》里的禮樂行政來突出儒家的制度之維，指出這其中既包含了道德的優(yōu)先性，也展現(xiàn)了儒家極其現(xiàn)實的一面。

《鹽鐵論》記錄了桑弘羊等人與賢良文學(xué)之間關(guān)于戰(zhàn)爭、財政與民生的激烈爭論。賢良文學(xué)強調(diào)道德原則，反對對匈奴用兵、反對奢侈建設(shè)，卻往往缺乏可操作的替代方案；而另一方則從現(xiàn)實治理出發(fā)，認為不戰(zhàn)將付出更大代價，建設(shè)與調(diào)配資源還能創(chuàng)造就業(yè)、維系社會運轉(zhuǎn)。這場爭論揭示了一個深層分歧：儒家原本兼顧道德與現(xiàn)實，但賢良文學(xué)在此將自身定位為道德評判者，逐漸與具體治理實踐拉開了距離。

桓寬《鹽鐵論》

這種平衡感也表現(xiàn)在“天下”理論中。干教授指出，天下理論最重要的特性就在于它的超越性維度。它要求我們從狹隘的民族國家邊界中抽離出來，去構(gòu)建一個超越地理局限的世界性思想體系，這種“天下觀”并非某種強國理論的包裝，而是人類不斷超越自身利益局限的見證。

顧炎武認為，有領(lǐng)土為“有土”，能使百姓衣食無憂、知榮辱禮義方為“保民”，唯有兼具二者，才稱得上“保天下”，他提出“保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉?！?/p>

在儒家看來，天道運行體現(xiàn)出的公平與包容，應(yīng)當(dāng)成為政治秩序的根源。盡管在全球化時代，各國依然以利益為重，但儒家提供的“萬物一體”的仁愛邏輯，實際上能為陷入僵局的全球治理提供一套全新的秩序原則。

2

沒有一個人是孤島

“仁”的思想有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的可能

當(dāng)我們從宏大的國際視野回到微觀的社會關(guān)系，便會發(fā)現(xiàn)儒家最核心的“仁”學(xué)思想，在今天具有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的可能。

干教授指出，這種轉(zhuǎn)化的思想根源，深埋在《禮記·禮運》篇關(guān)于“大同”與“小康”的經(jīng)典論述中。孔子將理想社會命名為“大同”，那是一個“天下為公、選賢與能”的境界，而將現(xiàn)實世界稱為“小康”，即一個“天下為家、各親其親”的禮儀秩序。

這兩種形態(tài)并非簡單的烏托邦幻想與現(xiàn)實的對立，而是體現(xiàn)了儒家價值理想的內(nèi)在張力。如果說以血緣親情為基準(zhǔn)的“小康”是儒家思想容易被接受的起點，那么“大同”則是仁愛思想超越個人與家庭局限、走向“仁民愛物”境界的價值極限。

大成殿，取孔子“集大成”之意

這種從“私”向“公”的跨越，并非通過否定個人和家庭來實現(xiàn)，而是通過一種層層遞進的參照系轉(zhuǎn)換。干教授認為，公與私的對立并非絕對，相對于“家”，個人是私；而相對于“國”，“家”就是私。這種不斷擴展的路徑，使得儒家區(qū)別于墨家或道家那種直接否定血緣親情的做法。儒家堅信，血緣親情并非實現(xiàn)“公天下”的障礙，而是通往大公之境的必經(jīng)之路。

中山紀(jì)念堂

這種“家國天下”的遞進邏輯，在全球化時代展現(xiàn)出了獨特的辯護價值。例如，愛國主義可以被視為民族意義上的“親親”，但若只顧國家利益而忽視全球利益，則會滑向單邊主義的深淵。因此，我們要遵循的是“親親而仁民，仁民而愛物”的邏輯，先通過地區(qū)性的文化合作建立信任，最終建立起人類與自然環(huán)境共生共存的有機共同體。

最終，在這種“萬物一體”的視野下，仁愛不僅是人與人之間的情感，更是一種對自然和世界的道德義務(wù)，為現(xiàn)代社會的公共精神提供了最厚實的根基。

3

人同此心，同類相感

把握穿透藩籬的共識力量

在現(xiàn)代社會，“類”的意識則更為強調(diào)構(gòu)成“類”的個人，由此產(chǎn)生了“自我中心主義”等弊病。而儒家的“同類相感”原則，在接受人人平等的觀念基礎(chǔ)上，依然會認為接受別人的建議和引導(dǎo)并不表示平等權(quán)利的喪失。

這種基于“感”的理解論，曾是東亞儒家文化圈最深層的內(nèi)在機理。儒家通過經(jīng)典的傳播，構(gòu)造了一個超越族群、國家和膚色的“文”的世界，讓文化共同體與政治共同體產(chǎn)生“共感”。

《周易》“咸”卦，一般訓(xùn)釋為“感”，通過夫婦之道來解釋。“感”包含著“感應(yīng)”“感通”“類感”等解釋向度。

然而近代以來，這種“道德感應(yīng)”模型遭受了西方“理性人”觀念的劇烈沖擊。在追求效率與欲望的現(xiàn)代邏輯中，我們開始質(zhì)疑教化的必要性，甚至由于民族國家體系的“對內(nèi)”與“對外”功能差異，導(dǎo)致人類建立共感的障礙重重。

干教授提醒我們，現(xiàn)代秩序不應(yīng)只是古代天下的翻版，而應(yīng)是貫穿著天下主義原則的“新天下秩序”。這種新秩序不僅承認個人權(quán)利，更要通過強化人類的“族類”特性，穿透那些被強化了幾百年的族群與國家邊界。

我們對基于“感”的人類理解論應(yīng)有新的期待，通過重塑這種“同類相感”的認知模型，可以讓處于不同分工體系的國家也能在文明的共感中，消弭人為的隔閡。

4

歷史性的轉(zhuǎn)折

儒家如何面對“AI時代”的虛無？

在AI與生物技術(shù)狂飆突進的今天，儒家如何實現(xiàn)“歷史性的突破”？書中對此也有論及。

干教授指出，“人”的定義正面臨技術(shù)主義的毀滅性挑戰(zhàn)。當(dāng)人工合成生命可能瓦解代際血緣，當(dāng)仿真機器人可能取代配偶角色，儒家賴以生存的“家庭”與“人倫”根基將面臨前所未有的危機。

面對這種技術(shù)帶來的虛無感，干教授流露了深沉的憂慮，但也指出儒家思想或能成為守衛(wèi)人倫底線的最后防線。例如儒家講選賢任能，從它的義理出發(fā)，自然會反對一部分人通過基因編輯獲得優(yōu)勢地位，也會反對人工智能的非血緣化的“無情”社會。儒家對“生生不息”生命感的堅持，實際上是對人類主體性的一次最后辯護。

如果機器人組成“家庭”，

它們的倫理會是怎樣的呢？

與此同時，他也意識到，在基因和人工智能的時代，現(xiàn)在的儒家學(xué)者甚至失去了對儒學(xué)未來發(fā)展的“預(yù)見力”，而不得不寄希望于從事基因工程和人工智能的人愿意思考儒家對于這個時代的意義。

如果儒家學(xué)者能和科學(xué)家們形成合作關(guān)系，或許有助于我們在技術(shù)主義的浪潮中，守住“人之所以為人”的文化尊嚴(yán)。

讀過干春松教授的這本書，你會意識到儒家并非已入土的老古董，而是一條不斷新生的河流。從面對國際紛爭時的“天下觀”，到重構(gòu)社會連接時的“仁學(xué)轉(zhuǎn)化”，再到技術(shù)虛無主義面前對“人倫”的堅守，儒家提供了一套獨特的中國式方案。

它告訴我們，政治不應(yīng)只有權(quán)力的博弈，還應(yīng)有天道的敬畏；個人不應(yīng)只有權(quán)利的孤島，還應(yīng)有溫暖的連接。也許更關(guān)鍵的在于，它促使我們意識到，盡管我們可能永遠無法達到一個完全合理的世界，但我們需要不斷追問何為合理世界，用來批判和糾正不合理的情況。

你認為儒家思想在今天還能帶來哪些啟發(fā)？

對干春松教授這些觀點，你有什么看法？

是否因此對儒家思想產(chǎn)生了新的理解？

歡迎在留言區(qū)分享你的思考，

小北將選出2位優(yōu)秀留言讀者，

送出這本2025年度好書。

儒家如何思考政治，

如何證成自己的秩序與理想？

一本在今天不可不讀的書

推薦：重新思考中國傳統(tǒng)中的“天下”概念，

為人類世界的未來可能，

提供一個來自儒家的方案

推薦：干春松教授講儒家與中國社會

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觀點資料來源：《儒家政治哲學(xué)大綱》

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