肇始于孟子的儒家性善說(shuō)，自其形成之日，便存在著一個(gè)理論困局：既然人性本善，那么惡從何來(lái)？在性善說(shuō)與性惡說(shuō)的辯論中，性善論者無(wú)論怎樣辯說(shuō)，都難以突破這個(gè)理論困局，就學(xué)理而言此中最根本的原因就是性善說(shuō)缺乏本體論的根據(jù)和支撐。

儒家傳統(tǒng)的性善說(shuō)，在朱熹理學(xué)中獲得了系統(tǒng)性的理論重構(gòu)。其最重要者，就是將理氣論引入了人性論，使儒家性善說(shuō)在本體論上獲得突破。

北宋五子構(gòu)建的理學(xué)體系中，理氣關(guān)系問(wèn)題始終處于核心地位。在人性問(wèn)題上，張載率先提出了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的劃分，從“天地”與“氣質(zhì)”兩個(gè)維度區(qū)分了“性”，但張載學(xué)說(shuō)中的“性”沒(méi)有獲得宇宙本體的地位。二程提出了“性即理”的命題，將“性”與“理”相連接，從而將人性提升到“天理”的宇宙論高度，但未能解釋現(xiàn)實(shí)的人性善惡何以會(huì)有差異。朱熹在整合、闡釋前人思想時(shí)，敏銳捕捉到傳統(tǒng)人性論在解釋現(xiàn)實(shí)善惡?jiǎn)栴}時(shí)的理論困局。他意識(shí)到，必須建立既能確立人性本善的普遍性、又能說(shuō)明個(gè)體善惡的差異性的理論框架。

朱熹說(shuō)：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！保ā吨熳游募肪砦澹┫扔谖镔|(zhì)世界、獨(dú)立于人的意識(shí)之外的精神本體“理”，是宇宙的最高存在，是產(chǎn)生世間萬(wàn)物的根源，即所謂“生物之本”?！袄怼迸c物質(zhì)性的“生物之具”即“氣”相結(jié)合，產(chǎn)生出生生不息、無(wú)窮無(wú)盡的萬(wàn)事萬(wàn)物。“理”與“氣”的基本關(guān)系是“理先氣后”，然而“理不離氣”。就人性而論，它有著雙重結(jié)構(gòu)：由理體現(xiàn)于人身的是“天命之性”，十全十美，無(wú)有不善；由氣所決定的是“氣質(zhì)之性”，則或有惡，難以盡善。這兩種人性的構(gòu)成比例及受外部環(huán)境不良影響的程度，決定了人的行為的善惡智愚?！疤烀浴斌w現(xiàn)的是“天理”，人先天地具有仁義禮智至善之性。由于氣質(zhì)缺陷及環(huán)境的惡劣影響，人才產(chǎn)生種種惡行，氣質(zhì)缺陷及外部惡劣影響所造成者即是“人欲”。

天命之性作為純粹天理的體現(xiàn)，構(gòu)成了人性的本然狀態(tài)?！靶约蠢硪?。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉?！保ā吨杏拐戮洹沸颍┨炖碓趥€(gè)體氣質(zhì)中的顯現(xiàn)程度決定著現(xiàn)實(shí)人性的具體樣態(tài)。氣質(zhì)的清濁，源于天理的表現(xiàn)狀態(tài)的差異，氣稟有清有濁，故其質(zhì)有正有偏。朱熹說(shuō)：“人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷四）這種解釋既承認(rèn)現(xiàn)實(shí)人性的不完善性，又堅(jiān)持人性的本然之善。面對(duì)儒家性善說(shuō)與性惡說(shuō)的千年?duì)巿?zhí)，朱熹認(rèn)為孟子說(shuō)性善，是就理上說(shuō)；荀子說(shuō)性惡，是就氣上說(shuō)。這就超越了人性論非此即彼的思維范式，將對(duì)立觀點(diǎn)解釋為不同層面的真理。這種形而上的重構(gòu)，解決了性善說(shuō)與現(xiàn)實(shí)世界善惡并存現(xiàn)象之間的矛盾，在儒學(xué)發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了人性論與宇宙論的契合，為儒家性善論確立了堅(jiān)實(shí)的形而上根基。

朱熹將理氣論引入人性論，是對(duì)孟子性善說(shuō)在本體論上的提升。他將孟子所說(shuō)的“四端之心”提升到天理的高度，將“理”作為人性絕對(duì)的、最后的本體。人之善性不再局限于道德領(lǐng)域，而成為天地大化的組成部分，成為天理在人心的直接顯現(xiàn)。這種“性即理”的觀念，使儒家性善說(shuō)在本體論上獲得突破，實(shí)現(xiàn)了從倫理層面向形而上學(xué)層面的躍升，成為貫通天人的哲學(xué)理論。

進(jìn)一步說(shuō)，朱熹將理氣論引入人性論，堪稱朱熹理學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)。在此我們以朱熹的修養(yǎng)論為例略作分析。

“理”作為形上本體，既是萬(wàn)物存在的根據(jù)，也是人之善性的價(jià)值源頭。這個(gè)超越性的本體通過(guò)“氣”的大化流行顯現(xiàn)為萬(wàn)事萬(wàn)物，也顯現(xiàn)為人之性。因此，人應(yīng)該修養(yǎng)身心，追求自己的言行與天理的契合和貫通，“物我一理，才明彼即曉此，此合內(nèi)外之道也”（《大學(xué)或問(wèn)》下）。這樣，人的純善本性才能真正得以實(shí)現(xiàn)。朱熹認(rèn)為，正因?yàn)槿送瑫r(shí)具有天理賦予的純善本性和來(lái)自后天的氣質(zhì)之偏，故須通過(guò)內(nèi)心體驗(yàn)、讀書(shū)講論、應(yīng)事接物等各種途徑來(lái)喚醒心中對(duì)天理的固有良知，從而在現(xiàn)實(shí)的生活中消除氣質(zhì)之偏、物欲之蔽。為此，人必須時(shí)時(shí)警省，內(nèi)外用功，并隨時(shí)將格物致知、體悟天理的心得和經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用于一言一行。如此日積月累，自能豁然貫通。這就是朱熹的修養(yǎng)論的基本觀念。

朱熹所說(shuō)的“天理”，不在彼岸而在現(xiàn)實(shí)中。天理具有雙重屬性：一方面它具有內(nèi)在性根基，天理并非外在而“超絕”的存在，而是植根于每個(gè)道德主體的本性之中，構(gòu)成人性本善的先天性依據(jù)；另一方面，它具有現(xiàn)實(shí)性維度，依據(jù)“理氣不離”的原則，理必須依托現(xiàn)實(shí)之氣方能顯現(xiàn)，不與現(xiàn)實(shí)之氣結(jié)合的“天理”是不存在的，這就避免了形上本體的空泛化。天理的這雙重屬性，決定了人的道德修養(yǎng)的必要性。人的現(xiàn)實(shí)存在受制于不完善的氣質(zhì)之性，表現(xiàn)為物欲遮蔽和認(rèn)知偏頗。為此，人必須通過(guò)修養(yǎng)工夫，克服氣質(zhì)偏差，使內(nèi)在于個(gè)體的天理獲得現(xiàn)實(shí)展開(kāi)的通道。人對(duì)天理的信仰不是服從外來(lái)的他者，而是發(fā)自內(nèi)心的對(duì)于天理的向往和追求。這種追求，就是主敬涵養(yǎng)、格物致知的修養(yǎng)工夫。

正是理氣論、心性論、修養(yǎng)論等學(xué)說(shuō)勾勒出朱熹理學(xué)的基本框架。將這些理論運(yùn)用于自然、社會(huì)和人類思維等領(lǐng)域，就形成了黃宗羲在《宋元學(xué)案》中所說(shuō)的“致廣大，盡精微，綜羅百代”的朱熹學(xué)術(shù)思想，構(gòu)成了嚴(yán)密、完整的朱子之學(xué)?？偠灾?，提出并闡明作為宇宙本體的天理同時(shí)也是人性的本體，因此天命之性皆善，但氣質(zhì)之性有惡。在這個(gè)邏輯前提下，朱熹建立起融理氣論、心性論、修養(yǎng)論等學(xué)說(shuō)為一體的理學(xué)思想體系，這就是朱熹將理氣論引入人性論的實(shí)質(zhì)和價(jià)值所在。

原載：《光明日?qǐng)?bào)》2026年2月7日

作者：黎曉鈴 余秉頤，分別系武夷學(xué)院朱子學(xué)研究中心副教授、安徽省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化所研究員