摘要

ABSTRACT

在儒家構(gòu)想的“天下-國-家”秩序中，“家”作為血緣關(guān)系的基本單元，與代表政治領(lǐng)域的“國”和“天下”有著天然張力。傳統(tǒng)儒家在處理家與國的沖突時，大多強調(diào)以公抑私、以尊抑親，但也存在對家庭倫理的重視。其中，人君之“家”在儒家人倫秩序中具有特殊意義，它不僅是代表個體親情的場域，更是人君政教典范和倫理義務(wù)的體現(xiàn)。因此，人君得以從“一家之私”出發(fā)來展現(xiàn)其“典范之公”，并通過恪守親親之道保留“親親”作為一種人倫精神的必要性，使家國、公私之間的張力得到最大程度的兼容。它的作用不在于為解決具體倫理困境提供指導(dǎo)，而是勾勒出儒家理想人倫秩序中的核心價值，為更廣泛、多元的社會教化奠定基本理念和整體方向。

關(guān)鍵詞

KEYWORDS

儒家；人君之“家”；親親；尊尊；人倫理想

根據(jù)儒家經(jīng)典的構(gòu)想，天下作為最大的共同體容納著不同的國，而國又由形形色色的家所組成，共同建立起“天下-國-家”的結(jié)構(gòu)層次。其中，“家”包含了以血緣關(guān)系為基本紐帶的家族與宗族領(lǐng)域，“國”（或“天下”）則代表以政治權(quán)力關(guān)系所構(gòu)建的公共空間。二者分別衍生出不同的倫理精神與價值標(biāo)準，也導(dǎo)致家與國之間天然存在難以彌合的張力。在一般認知中，傳統(tǒng)儒家遇到家與國的碰撞時，大多數(shù)情況下會以公抑私、以“尊尊”壓倒“親親”。[1]不過，儒家經(jīng)典中也留存一些“親親”之舉，典型如《論語》中的“直躬之父攘羊”、《春秋公羊傳》中的季子鴆叔牙、緩追慶父等，都是對家庭倫理與親親之道的伸張。對此，不少學(xué)者從觀念、制度、法律、生活等方面展開討論，試圖理解“家”與“親親”在秩序建構(gòu)中的意義。[2]本文在這些討論的基礎(chǔ)之上，著重對人君之“家”這一特殊的倫理空間進行探索。在“天下-國-家”的秩序中，天子、諸侯作為人君乃是至尊，但在“尊尊”之外，儒家仍舊要求其必須容納“親親”的內(nèi)涵。那么，公與私、親與尊是如何在人君身上得以兼容的？人君之“家”的存在，又代表了儒家對于理想人倫秩序的何種思考？[3]

Part.1

一、“王者不臣”與“惡失親親”：家國張力中的人君之“家”

在權(quán)力正當(dāng)性來源的意義上，天子是“天之元子”，是上天獨一無二的代理人；而在土地與民眾的支配上，王者又是“天下至尊之稱”，是“人爵”體系中地位最高的“大君”。這一切似乎意味著，對于王者而言只有一種倫理關(guān)系，那就是“君-臣”。無論是《易·損卦》中的“得臣無家”，還是《詩·北山》中的“率土之濱，莫非王臣”，都昭示著君臣關(guān)系與“尊尊”之義“壓倒一切”的性質(zhì)。然而，儒家經(jīng)典中還存在著另一種聲音，它雖然并不否認王者的至尊之位，但也指出仍有“不臣”之人的存在。

“不臣”這一說法由來有自，在先秦諸子的思想著作中便已屢見不鮮。“不臣者”的形象塑造，常常被用來襯托出不同思想流派對政治權(quán)力的解讀。其中，道家對不臣之人通常抱有崇敬與向往，法家則與之剛好相反，決不容許有人藐視君權(quán)。相比之下，儒家的態(tài)度與前兩者都不完全相同。按照“王者無外”“天子以天下為家”的觀念，儒家本應(yīng)如法家一般，認為天覆地載下的眾人皆為王者之臣。然而遍覽經(jīng)籍，“不臣者”的存在卻比比皆是。《白虎通》專辟一篇云“王者不臣”，對各類“不臣”的情況作出說明。按照輕重程度，“王者不臣”可分為“不臣”“不純臣”“暫不臣”“不名”等不同情形，并表現(xiàn)在稱呼、拜禮、喪服、祭祀等多種禮制與儀節(jié)之中。在這些情形中，還可以通過不臣之人的倫理身份，將其劃分為兩大類：一類是與王者并無親緣關(guān)系的人，因“尊尊”之義而“不臣”，他們的存在是通過貴賢敬長、崇公抑私的方式，對王權(quán)加以限制的體現(xiàn)；另一類是王者親族內(nèi)部的人，他們的“不臣”主要來自“親親”之義，如妻之父母、諸父、諸兄、昆弟等。從《白虎通》所舉的例子來看，妻之父母的地位最高，可以直接不以臣子身份自居。相對的，諸父昆弟的“不臣”只限于始封君一代，其后子孫仍要以諸父昆弟為臣。而諸父諸兄的“不臣”之義較為淡薄，他們需要保留臣子的身份，但不必遵守“君前臣名”的禮儀規(guī)定。之所以會有這些區(qū)別，《白虎通》解釋道：

不臣妻父母何？妻者與己一體，恭承宗廟，欲得其歡心，上承先祖，下繼萬世，傳于無窮，故不臣也……父母之于子，雖為王后，尊不加于父母。知王者不臣也。

始封之君，不臣諸父昆弟何？不忍以己一日之功德加于諸父昆弟也。

諸父諸兄者親，與己父兄有敵體之義也。[4]

由此可見，要在王者的家族體系內(nèi)做到“不臣”，至少得滿足兩個條件：一是血緣關(guān)系足夠親密，二是在家族內(nèi)部的地位不能低于王者本人。所以嫡長子雖亦為至親，卻不能僭越于父之上，反而要遵循“臣子一例”的原則。妻之父母的特殊性也可以理解，它是由王后這一倫理角色的重要性以及父母親尊雙極的性質(zhì)共同組成的。從王者之妻與王者“一體”的地位來看，她與王者的結(jié)合是夫婦之倫的落實，也是王位得以傳承、宗廟得以延續(xù)的必要前提；從妻之父母的地位來看，儒家認為父母對子女之“尊”是永恒性的，不因其政治地位的尊貴與否有所改變?！缎⒔?jīng)》說：“故雖天子，必有尊也，言有父也?！盵5]《公羊傳》說：“父母之于子，雖為天王后，猶曰吾季姜?！盵6]這說明無論是王者還是王者之妻，即使已經(jīng)站在政治地位的頂端，其“君臣之義”仍無法超越“父子（女）之義”。以“父”之尊蓋過“君”之尊，在一種寬泛意義上是“親親”的體現(xiàn)。這是由于“君”之尊是“尊而不親”，而“父”之尊乃是“親尊雙極”。引申來講，如果按照鄭玄“親親，父母為首；尊尊，君為首”的形容，那么“父母”代表的家庭倫理與“君臣”代表的政治倫理在底色上便可以“親親”與“尊尊”相對舉。正如《漢書》所言：“親親之恩莫重于孝，尊尊之義莫大于忠?！盵7]

但是，諸父、諸兄、昆弟等人則不然。喪服服制中有著“天子諸侯絕旁期”的說法，所謂“絕旁期”是指天子、諸侯僅為正親服喪，凡為旁親以下者則絕?！秵史鳌吩疲骸熬鶠樾值芊?，室老降一等?！笔柙疲骸搬屧唬禾熳又T侯絕期，今言為兄弟服，明是公士大夫之君?！盵8]這從側(cè)面證明了諸父昆弟并不屬于至親，而是在天子所不服的“絕期”之列。那么，他們又因何得以“不臣”呢？《喪服》疏在解釋“始封之君不臣諸父昆弟”時說：“以其初升為君，諸父是祖之一體，又是父之一體，其昆弟既是父之一體，又是己之一體，故不臣此二者，仍為之著服也?！盵9]可見，諸父與昆弟的“不臣”是從一體之義移植而來的，他們不屬于嫡親，更沒有父母之至尊。不過，雖然“不臣”的原因各有不同，且妻之父母、諸父、諸兄等人因“親親”而不臣的程度各有高低，但至少在君臣關(guān)系之外，王者之血緣親族與家庭關(guān)系的重要性仍不可被抹殺。王者之“家”在一定程度上不被政治上的尊卑高下所束縛，而是得以保留其家族倫理的獨立性。

“王者不臣”的設(shè)計使君主在政治倫理之外留下了家族倫理的位置，使其“家”與“私”得以保存。不過，僅憑“公私并存”這一點，還不足以完整顯示其人倫的獨特性。實際上，不同于大多數(shù)人在恩與義、親與尊之間取舍的情況，人君在某些情境中還能夠做到恩義兩全、親尊并舉。只是如何貫徹這種兩不相妨之道，仍是一個極大的考驗。只有從經(jīng)典的具體事例中出發(fā)，才能在細節(jié)精微之處尋找答案。

《春秋公羊傳注疏》

本文主要選擇的分析對象是《春秋》中的行誅之事。譏、貶、誅、絕等說法，都是《春秋》表達貶抑的常用詞，若云“當(dāng)誅”，表示此人罪大惡極，應(yīng)被誅殺。在有關(guān)行誅之事的記載中，尤以《公羊傳》最為系統(tǒng)。劉逢祿總結(jié)過《公羊》中的“誅絕例”，其中與“誅”相關(guān)的條例大多與悖亂、篡弒有關(guān)，講述的是以下叛上之事。相應(yīng)來講，行誅所根據(jù)的便是君臣尊尊之義?！栋谆⑼ā穼１佟罢D不避親”一條云：

誅不避親戚何？所以尊君卑臣，強干弱枝，明善善惡惡之義也?！洞呵飩鳌吩唬骸凹咀由菲淠感?，何善爾？誅不避母兄，君臣之義也?！薄渡袝吩弧八岭拚Q以爾東征”，誅弟也。[10]

依照“誅不避親”的原則，行誅毫無疑問顯露出尊尊壓倒親親的色彩。在君臣大義面前，即使至親兄弟也無法逃避被誅伐的命運。有意思的是，《春秋》對行誅之事的判斷卻不僅止于“尊君卑臣”“強干弱枝”。僖公五年，晉侯殺其世子申生?！豆騻鳌吩疲骸皻⑹雷?、母弟直稱君者，甚之也。”何休注：“‘甚之’者，甚惡殺親親也?！盵11]又襄公三十年，天王先殺其弟年夫，后王子瑕奔晉。何休注：“王者得專殺，書者，惡失親親也?！薄胺Q王子者，惡天子重失親親。”[12]在這兩則人君誅殺世子、兄弟的例子中，《公羊傳》不僅沒有稱贊其“誅不避親”，反而以“惡失親親”的理由對其進行貶斥?？梢?，君臣之義并不是無條件高于一切，即使是在非常嚴重的行誅之事中，仍有著親親之道的留存。以“天王殺其弟年夫”一條為例：

《公羊》何休注：王者得專殺，書者，惡失親親也。未三年不去王者，方惡不思慕而殺弟，不與子行也。不從直稱君者，舉重也。莒殺意恢，以失子行錄。設(shè)但殺弟，不能書是也。不為諱者，年夫有罪。[13]

《穀梁》傳曰：諸侯且不首惡，況于天子乎？君無忍親之義，天子諸侯所親者，唯長子母弟耳。天王殺其弟佞夫，甚之也。[14]

《左傳》杜預(yù)注：稱弟，以惡王殘骨肉。[15]

總體上看，三傳的基本立場是一致的，均以“親親”為由對此事持負面態(tài)度。連以君臣之義為長的左氏家，也以“惡王殘骨肉”表達了對天王殺弟的不滿。而在“王者是否專殺”的問題上，《公羊》則與《穀梁》《左傳》產(chǎn)生一些細微差異。概括來講，何休認為天子與諸侯不同，有獨屬的專殺權(quán)。之所以譴責(zé)天王殺弟，是由于其處在先君的三年喪期內(nèi)，卻不顧念親情而殺母弟，是“失子行”。何休云“設(shè)但殺弟，不能書是也”，即表示擁有專殺權(quán)的天王即使殺弟也可“不書”，只是由于殺年夫之時正在先父喪期，才使得此事尤為惡劣。相比之下，《左傳》《穀梁》并未提起專殺權(quán)一事，默認即便是天王也沒有殺害至親的權(quán)力?！斗Y梁》還著重指出：“君無忍親之義，天子諸侯所親者，唯長子母弟耳?！辩娢臒A補注云：“君兼天子、諸侯言之，天子、諸侯皆無忍于其親之義而親之。”[16]也就是說，天王殺年夫之過與是否在喪期內(nèi)無關(guān)，只要年夫在血緣上是其母弟，天子便有“無忍親之義”，須得以親親之恩待之。廖平總結(jié)道：“禮有議親議貴之典。佞夫有罪，猶當(dāng)三宥，不得已或放之、或廢之。今衰麻在身，因臣下之事牽引母弟，使操刃殺之，佞夫無必死之罪，而天王有忍親之心?！盵17]在這一層面上，可以說《穀梁》對“惡失親親”的貫徹比《公羊》更為徹底。

由于君主地位的特殊性，君主在很多場合都需要以公抑私、以義斷恩。但“王者不臣”與“惡失親親”的存在，說明君主的家人不可完全被當(dāng)作臣子看待，親親之恩也不能被尊卑之義所頂替。那么，人君之“家”是否意味著君主擁有某些倫理上的特權(quán)呢？或者說，“王者不臣”與“惡失親親”是否會導(dǎo)致人君以親抑尊、以私廢公的傾向？接下來，本文就分別對二者的性質(zhì)進行辨析。

Part.2

二、以私顯公：作為一種政教典范的“王者不臣”

尾形勇《中國古代的“家”與國家》日文原版封面

尾形勇曾經(jīng)專門討論過歷史上皇帝的“家人之禮”問題。在他看來，儒家普遍推行“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”的做法，將君臣、父子分為兩個互不相妨的場域，但在皇帝這里卻不完全如此。這是由于皇帝應(yīng)以君臣之義為第一位，因此對待近親之時，并不能輕易使用“家人之禮”。但這并不意味著皇帝的“家人之禮”完全不存在，事實上，皇帝也會通過家宴、祭享等一些場合塑造出屬于自己的私領(lǐng)域。只不過皇帝的私事與家事局限性極強，從來沒有也不可能延伸到國家建構(gòu)之中。他總結(jié)道：

皇帝是凌駕于“公”的“君臣”秩序頂點上的人，因此，其采用方式始終是以“君臣之禮”常法的存在為前提的，而且敢于打破“君臣之禮”，由此而產(chǎn)生了“家人之禮”的適用效果。另外，皇帝禮采用“家人之禮”的范圍，不超出宗室親族（含外戚），即皇帝自身的現(xiàn)實“家人”之外。這樣，“家人之禮”被擬制地擴大而形成這一秩序構(gòu)造，是很難斷定的。[18]

尾形氏將落腳點放在皇帝無法直接由“家”推“國”的結(jié)論上，以此對傳統(tǒng)的家族國家觀提出質(zhì)疑，這一點頗具慧眼。毫無疑問，“君臣之禮”與“家人之禮”都有著各自的運行邏輯，不能直接將前者嫁接在后者之上。但是，尾形氏的結(jié)論同時意味著，皇帝的私家雖然被允許存在，卻幾乎與共同體構(gòu)建無涉，只是純粹為了滿足其血緣親情的一己之私。因此，“君臣之禮”與“家人之禮”所分別代表的“公”與“私”才會常常產(chǎn)生齟齬。尾形氏援引多條漢晉時期的史料，證明“家人”與“天下國家”的含義具有對立性，“因此，如皇帝沉溺于‘家人’之事的話，那就要受到責(zé)備”[19]。

從歷史層面看，君主在現(xiàn)實中因耽于家事而誤國事，乃是十分易見的過失，而“公”與“私”所蘊含的道義性質(zhì)往往在此時發(fā)揮作用，成為規(guī)勸君主以公抑私的正當(dāng)理由。但若從經(jīng)典中的“王者不臣”出發(fā)，將“不臣”視為儒家在理論上進行共同體塑造的其中一部分，則得以發(fā)掘出“私”的另一面。

一般來講，早期中國的公私之辨在政治性與社會性的理解之外，還擁有著獨特的內(nèi)涵，即“公”在道德判斷上要優(yōu)先于“私”。根據(jù)溝口雄三的研究，“公”的道義性“從道家思想吸收了天的無私、不偏概念作為政治原理”，產(chǎn)生了“公”為“平分”、“私”為“奸邪”的對立概念。[20]近年也有學(xué)者指出，“公”的道德性質(zhì)除了受到道家思想影響外，也與儒家對于政治共同體中“公共”之義的強調(diào)有關(guān)。相對的，“私”則通常指向因個人或集團利益而導(dǎo)致的悖亂公共秩序的行為。[21]如果從這組帶有褒貶性質(zhì)的“公”“私”概念出發(fā)，那么天下作為最大的“公”，理所應(yīng)當(dāng)在各方面壓制人君之“家”所代表的“私”。然而，“王者不臣”所樹立起的家族倫理，卻恰恰并不是這一意義上的“私”。

首先，“私”的貶義化傾向并不是原初時便自然具備的，而是經(jīng)過一步步演化與塑造的結(jié)果。在一開始，它只是對某種身份角色或社會領(lǐng)域的形容，如《詩》中所言的“雨我公田，遂及我私”便不帶有任何道德色彩。但是，公私領(lǐng)域的分立同時標(biāo)志著利益體的割裂，隨著社會建構(gòu)的不斷完善，“公”與“私”之間的張力越來越明顯。于是，與共同體利益無關(guān)或者相悖的情感、欲望與行為，便成為需要被貶抑的對象。例如《管子》“私者，下之所以侵法亂主也”，《荀子》“君子之能以公義勝私欲也”，《韓詩外傳》“吾聞君子不以私害公”等說法中的“私”，都意味著大義之“公”的對立面。然而，在儒家經(jīng)典中，人君之“家”有其特性?！凹摇睆膩矶疾恢皇蔷鳚M足個體親情的場域，其家內(nèi)之事更不是與共同體毫不相關(guān)的私人行為，而是有著明確的政教功能。

說到以人君之“家”為始的政教，最典型的莫過于《詩經(jīng)·周南》?！吨苣稀冯m被劃分在“國風(fēng)”中，講述的卻是王者（即文王）的政教，甚至被稱為“正始之道，王化之基”?！对娊?jīng)》中記述的所有教化之事，都要以“文王之風(fēng)”為始?！对娦颉逢U述“風(fēng)之始”道：“《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也，故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉?！薄墩x》云：“言文王行化，始于其妻，故用此為風(fēng)教之始，所以風(fēng)化天下之民，而使之皆正夫婦焉……施化之法，自上而下，當(dāng)天子教諸侯，教大夫，大夫教其民?！盵22]這段話透露出兩層含義：一是王者教化始于人倫，而人倫中又以夫婦之倫為始；二是教化的施行應(yīng)當(dāng)遵循一定的順序，即從文王后妃所代表的王者之家起，漸漸施行于各個邦國，最后遍及于天下。按照朱子《詩集傳》中的連綴，自首篇《關(guān)雎》至末篇《麟之趾》，整個《周南》講述的“文王之風(fēng)”都系于王者之家，并以家中的婚姻之事、女工之事、輔佐之事、子孫之事等為基礎(chǔ)展開教化。[23]由此，王者的治家能夠惠及治國與治天下，得以形成一個完美的“家齊-國治-天下平”的序列。不管后世歷史中皇帝的“家人之禮”是否真的將這一功能落到實處，但至少在儒家的制度設(shè)計中，人倫教化必然自王者之家而始，這就足以使王者的家族倫理從最初時起便天然面向更廣大的政治領(lǐng)域。因此，人君之“家”的意義絕不僅限于家族內(nèi)部，我們更不能簡單地將其與天下之“公”對立起來。

進一步，如果承認人君的家族倫理仍然通向公共秩序的構(gòu)建，那么就應(yīng)當(dāng)重新審視王者的公私關(guān)系。由于王者本身的特殊性，天下人無法直接復(fù)制、效仿其行為，因此不可能通過對王者之“家”進行模擬的方式來進行秩序建構(gòu)。所謂“擬制性”指的是王者以自家為圓心，不斷擴大其影響力的輻射范圍，使所有人群都處于同一套行為模式與意義準則之下。顯然，王者的家人之禮與血緣親情不是以這種形式發(fā)揮作用的，“王者不臣”的意義也不在于此。所以，尾形勇的判斷在一定程度上是成立的，即必須謹慎對待家族與國家之間的距離。但對王者而言，家與國、公與私的距離并非完全不可逾越，它需要依靠君子的典范性力量去完成。這即是儒家經(jīng)典中常見的風(fēng)草之喻，所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”，在位者的言行舉止，對于天下人而言具有一種典范作用。

典范的意義在于它能夠為人所學(xué)習(xí)，因此與教化的普遍性有關(guān)。但面向典范者的學(xué)習(xí)并不是簡單的復(fù)制照搬，而是在直觀感受其言行的同時，對其背后的道德根源有所體察與共鳴，并從這一普遍性根源中開展出屬于自身的一套行為準則。漢代匡衡曾這樣點明典范性教化的方式：“臣聞教化之流，非家至而人說之也。賢者在位，能者布職，朝廷崇禮，百僚敬讓。道德之行，由內(nèi)及外，自近者始，然后民知所法，遷善日進而不自知?！盵24]匡衡化用了《孝經(jīng)》中的句子，來說明王者的教化不是機械刻板的說教，而是在具體的踐行中自然流露出充足的道德感染力與行動力，以此吸引更多人的敬慕與模仿，這就是“化”的力量。為了使這一力量達到極致，有兩點是必不可少的：一是作為道德典范的君子必須在最大程度上對天下所有人產(chǎn)生影響，這就決定了他只能是擁有至尊之位的君主，而不能僅僅是具備嘉德懿行的普通士人；二是典范作用的發(fā)揮乃是誠于中而形于外，因此需要通過具體的制度儀節(jié)方可落實。只有這樣，才能將空泛的道理納入切實而可捉摸的進退、容止、威儀之中，成為人人可見、人人可學(xué)的身外行跡。

由此可見，如果王者之家不是以擬制性、而是以典范性的方式展開教化，那么“不臣者”的存在不僅正當(dāng)，甚至可以說是必要的。這是因為，除了君臣關(guān)系中的“尊尊”以外，家族關(guān)系中的“親親”也是人倫中不可或缺的一部分。作為教化的典范與源頭，王者之“家”所承載的倫理意義必須全面而不可偏廢?；蛘哒f，在君臣尊卑以外，王者之“家”同樣必須承擔(dān)起光大親親之義的倫理責(zé)任，對妻之父母、諸父、昆弟等人的“不臣”便是這一責(zé)任的表現(xiàn)方式之一。因此，王者的“不臣”看似是其血緣親情的伸張，但其背后的倫理意義卻面向天下人敞開。從這一點上講，王者并沒有脫離于公共秩序之外的“私”，而是必須從“一家之私”出發(fā)來展現(xiàn)出他的“典范之公”。

Part.3

三、親尊并舉：作為一種倫理義務(wù)的“惡失親親”

相比于王者獨有的“不臣”而言，“親親”則是所有人普遍適用的倫理原則。不過在儒家經(jīng)典之中，處于不同位置的人群，踐行“親親”倫理的方式也不盡相同。這是由于人的道德感知力與行動力各有高低，所負有的倫理責(zé)任與義務(wù)也千差萬別，不可以同一套標(biāo)準視之。黃銘將其概括為“身份主義容隱觀”：“身份主義容隱觀強調(diào)國法與人情之間的抉擇不是抽象的，而是具體的，取決于當(dāng)事人的政治身份?！盵25]因此，雖然孔子面對直躬者證父攘羊時說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，為個體親情與家庭空間作出最大程度的保留，但無論直躬者與其父的身份、還是“攘羊”這一行為本身，其影響力都十分有限，更不至于嚴重到危害國家。而當(dāng)公私兩種領(lǐng)域發(fā)生直接碰撞時，情況就變得格外復(fù)雜，也會相應(yīng)產(chǎn)生針對君子與執(zhí)政者的行為要求。人君之“親親”的獨特性質(zhì)，正在這兩種領(lǐng)域的碰撞中顯示出來。這里以莊公三十二年的“季子殺母兄”一事中，季子與莊公之“親親”的對比為例。

季子、叔牙、慶父三人是莊公兄弟，其中叔牙、慶父有篡位之心。值莊公病危之時，叔牙密謀弒君，被季子發(fā)覺。季子勸叔牙主動服下毒酒自盡并說：“公子從吾言而飲此，則必可以無為天下戮笑，必有后乎魯國。不從吾言而不飲此，則必為天下戮笑，必?zé)o后乎魯國。”[26]叔牙聽從季子之言，飲鴆而死，于是《春秋》書“公子牙卒”?！豆騻鳌穼Υ嗽u價道：

公子牙今將爾，辭曷為與親弒者同？君親無將，將而誅焉。然則善之與？曰：然。殺世子、母弟直稱君者，甚之也。季子殺母兄，何善爾？誅不得辟兄，君臣之義也。然則曷為不直誅而酖之？行誅乎兄，隱而逃之，使托若以疾死然，親親之道也。

何休注：以臣事君之義也。唯人君然后得申親親之恩。明當(dāng)以親親原而與之，于治亂當(dāng)賞疑從重，于平世當(dāng)罰疑從輕。莊不卒大夫而卒牙者，本以當(dāng)國將弒君。書日者，錄季子遏惡也。行誅親親，雖酖之猶有恩也。[27]

一直以來，圍繞這一案例的討論大多聚焦于季子篤行親親的善舉，卻鮮少關(guān)注何休的一條注解——“唯人君然后得申親親之恩”。乍看之下，這句話描述的對象是人君，與一介大夫的季子并無直接關(guān)聯(lián)。但實際上，它卻在季子行誅的倫理意義中扮演著重要角色。

首先在基本含義上講，何休此處所言的“唯人君得申親親之恩”并不是道理上的泛說。親親之道本不局限于人君，季子作為一名大夫，同樣得以“申其親親”。何注的來源是《春秋》所列舉的國君、天子弒親之例，即前文提到的“晉侯殺其世子申生”“天王殺其弟年夫”等。因此，此注與其針對晉侯、天子所發(fā)出的“惡失親親”的評價如出一轍，都是指人君不可殺其至親。即使至親是極惡之人，也需要遵循親親之道而保存其性命。明了這一點后便能發(fā)現(xiàn)，雖然叔牙是將叛之臣，但作為他的兄弟兼君上，莊公卻不可親自行誅。從這一角度看，季子殺叔牙并不只貫徹了其親親之道，而是帶來三方面的完美效果：既堅守了自己與莊公的君臣之義，保全了社稷國家；又為叔牙之死留了一定程度的體面，顧及到自己與叔牙的兄弟親情；最后，還使莊公得以不必親自誅殺叔牙，成全了莊公對叔牙的親親之恩。

在季子、叔牙、莊公的故事中，三人之間的“親親”遇上了同樣十分重要的“尊尊”，導(dǎo)致必須要在這二者間進行比較與取舍。兄弟固然是至親，但君主的至尊更加不可忽視，因此季子面臨的極端困境也是《論語》中的直躬者未曾遇到的。于是，季子便無法像孔子所說的那樣直接“親親相隱”，而是保全了叔牙的名聲與后代，但前提是鴆殺叔牙以證君臣之義。然而，莊公在魯國便是至尊，因此無君可事。對莊公而言，君臣之義不是對某人的效忠，而是得以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)有秩序的維持與國家社稷的穩(wěn)定。只要叔牙在季子的勸說下自盡，國家的危機便能暫時解除，莊公就可以申己親親而不殺叔牙。

對比季子之“親親”與莊公之“親親”可以發(fā)現(xiàn)：季子作為君主的臣子有誅逆的責(zé)任，作為叛臣的兄弟也有施恩的義務(wù)，因此得以通過鴆殺叔牙來調(diào)和“誅不避親”與“惡失親親”的矛盾。但季子之所以能夠盡力保全叔牙，是有條件限制的，那就是叔牙只是“弒械成”，還處在預(yù)謀階段，并未真的起兵造反；相應(yīng)的，后來慶父真的殺掉了莊公之子子般，造成無法挽回的局面，但由于其逃竄在外，又有“獄有所歸”的緣故，季子也得以“緩追逸賊”，不再追殺慶父。乍看上去，叔牙尚未真正謀反卻必須被誅殺，而慶父謀逆已成卻被縱走，似乎令人費解。但《公羊傳》通過二者皆為“親親之道”的評判，將季子背后的行為邏輯統(tǒng)一起來。對季子而言，針對叔牙的“親親”不能違背“君親無將，將而誅焉”的基本原則，而針對慶父的“親親”又可以通過替罪者鄧扈樂得到正當(dāng)施放，因此“將而必誅”和“既而不可及，獄有所歸”分別展現(xiàn)的是實施“親親之道”的“先決條件”與“可能條件”。可見，《公羊傳》并沒有通過這些例子對何為“親親之道”下一個普遍定義，我們更不能就此將季子的做法當(dāng)作某種實踐真理。對于季子之類的臣子而言，面對人倫困境時的選擇從來不是機械性地遵從某種單一標(biāo)準，而必須在多重制度精神的交織中，結(jié)合具體情境作出判斷。這也正是“親親”在實際運用中顯現(xiàn)出變化萬端、隨事推移之特性的原因。

由此可見，季子在嚴守君臣之義的基礎(chǔ)上，一定程度伸張了兄弟之親，但總體而言，其“親親”仍然受到“尊尊”的壓制。但莊公則不同，可以說莊公之“親親”是間接通過季子來完成的。莊公身兼人君與兄長兩重身份，作為人君，他本應(yīng)為國誅逆，以保證君臣之義的至高性；作為兄長，他又不能不顧念與叔牙之間的兄弟之情。因此，莊公實際是將“尊尊”所付出的代價——殺親——轉(zhuǎn)移至季子身上，并由此換來“親親”與“尊尊”的雙全。從莊公之“親親”的表現(xiàn)以及本文第一節(jié)所列舉的“惡失親親”之例來看，人君申親親之恩，不意味著排斥行誅本身，其重點在于行誅之事的主體。誅叛臣這一行為固然正當(dāng)，但若叛臣是至親，就不應(yīng)由人君來執(zhí)行，否則便是違反了親親之道。這一點在隱公元年的“鄭伯克段于鄢”中亦可得到證明。《公羊傳》云：“殺之，則曷為謂之克？大鄭伯之惡也。曷為大鄭伯之惡？母欲立之，己殺之，如勿與而已矣?！焙涡葑ⅲ骸懊鬣嵅疄槿司?，當(dāng)如《傳》辭，不當(dāng)自己行誅殺，使執(zhí)政大夫當(dāng)誅之。”[28]雖然共叔段本人恃寵驕恣、犯上作亂，但鄭伯作為君主與兄長，卻不可親自誅殺，而應(yīng)讓執(zhí)政大夫代為誅之。俞樾云：“《傳》所謂‘勿與’者，即不親殺之謂也。蓋使執(zhí)政大夫秉國法以誅之，而己不與焉，斯合親親之道矣?！盵29]在《公羊》看來，鄭伯使執(zhí)政大夫代勞，才是既保全國君之尊位、又合于親親之道的做法，這一點恰與莊公借季子以誅叔牙的內(nèi)核若合符節(jié)。

在叔牙、慶父叛亂之事中，還引申出另一樁公案，那就是齊桓公殺哀姜。哀姜是齊桓公之妹，又是魯莊公夫人，但卻和慶父私通并參與叛亂，齊桓公最終將其殺掉。關(guān)于這件事，何休在《公羊傳》注中評價道：“因見桓公行霸，王誅不阿親親，疾夫人淫泆二叔，殺二嗣子，而殺之?！盵30]如果按照人君“惡失親親”的要求，既然哀姜為桓公之妹，桓公便不宜親誅哀姜。然而，何休卻以“王誅不阿親親”對桓公表達了稱許，這似乎與他注解其余傳文時所言的“惡失親親”“唯人君然后得申親親之恩”產(chǎn)生了矛盾。對此，我們可以有兩種推測。

第一，哀姜當(dāng)時已嫁為魯國夫人，依照“三從之義”，女子出嫁從夫，已非本宗之人。更何況她參與的是慶父之亂，屬于魯國內(nèi)部政變，與齊國沒有直接聯(lián)系，也不會對齊桓公的君臣尊尊之義產(chǎn)生影響。正如何休所言，殺哀姜是桓公行霸道的體現(xiàn)，也就是作為諸侯霸主，代天子以行王法、討亂臣?！洞呵铩匪^“實與而文不與”，即是評價齊桓行霸之事。在“上無天子、下無方伯”的混亂世道中，霸道可以算作一種暫救時弊的權(quán)宜之舉，但終究無法成為常法常道。因此，即便桓公殺哀姜存在一定的正當(dāng)性，也不能被當(dāng)作可效仿的普遍原則。

第二，桓公親誅哀姜，本身并非毫無過錯?！豆騻鳌穼Υ穗m并未給出正面褒貶，但從《左傳》及《穀梁》的傳文中均能看出貶抑桓公之意?！蹲髠鳌吩疲骸熬右札R人殺哀姜也，為已甚矣?！盵31]《穀梁》則更直截了當(dāng)?shù)卣f：“或曰：為齊桓諱殺同姓也?！盵32]鐘文烝認為，《公羊》的本來立場實則與《左傳》《穀梁》類似。其言：“鄒論季子事皆本《公羊》文，則其論殺哀姜事亦必用公羊家舊說。而如《外戚傳》解光言《春秋》予齊桓，何休言不阿親親者，乃皆后來說也……此訓(xùn)正譎為經(jīng)權(quán)，謂齊桓專守正經(jīng)，不能行權(quán)譎以免其親，是其過也?！盵33]無論鐘文烝的推測是否成立，至少從《左傳》《穀梁》與鄒陽之言可以看出，齊桓殺哀姜之事有違親親之義，已是不少《春秋》家的共識。

通過以上分析可知，相比于季子之“親親”的條件性與情境性，對莊公、鄭伯、齊桓等人君來說，申親親之恩幾乎是無條件的。雖然人君之“親親”的表現(xiàn)有多種形式，或有縱之、或有廢之、或有使臣子以國法誅之，但總的來說，只要在血緣上是其至親，無論對方處在怎樣的環(huán)境，“惡失親親”都是其必須遵循的原則。這說明人君之“親親”既不是執(zhí)政者的特權(quán)，也不是一種更高級別的道德自覺，而是其必須恪守的倫理義務(wù)。惟其如此，《春秋》才會對失親親之道的行為“甚惡之”?！皭菏вH親”的義務(wù)屬性不因現(xiàn)實情境而有所改變，恰恰說明它的目的不在于為解決具體事件提供指導(dǎo)，而是向受其教化的民眾展示“親親”作為一種人倫精神的必要性。

Part.4

四、結(jié)語：人君之“家”對儒家人倫秩序建構(gòu)的意義

《論語》中直躬者的父子相隱，完全發(fā)自于內(nèi)心的直覺情感，使父子間的“親親”達到最大化的實現(xiàn)。但更多時候，在公共的政治空間中，公與私、親與尊、恩與義之間總會存在不斷的比較與取舍，而制度精神的規(guī)范性功能也常常通過這些抉擇來發(fā)生作用。經(jīng)由制度精神規(guī)范后的決斷，必定會與人心中最原始的情感保持距離，并顯露出以公抑私、以義掩恩的一面，《春秋》中的季子便是如此。因此，在大多數(shù)情況下，人們在平衡不同倫理價值時所做的努力，并不是將其放在抽象的天平上進行衡量，而是在千差萬別、不斷變化的現(xiàn)實中，盡量提供一種在保證最高原則的前提下進行人倫關(guān)懷的可能。

相較之下，人君之“家”之所以必須被保證的原因，與以上兩者皆有差別。它既不是單純對私人空間與自然情感的保護，也不是應(yīng)對普遍倫理困境的工具與法則，而毋寧說是一種關(guān)于人倫秩序的應(yīng)然性假設(shè)。在這一假設(shè)中，家國之間的倫理張力得到最大程度的兼容，以至于呈現(xiàn)出以私顯公、親尊并舉的理想狀態(tài)。實際上，無論是作為政教典范的“王者不臣”，還是作為倫理義務(wù)的“惡失親親”，都難以落實于真正的生活實踐之中。但其重要性在于，二者都以人君這一特殊的身份角色為媒介，向天下人展現(xiàn)出具有普遍意義的倫理精神。在這一意義上，人君本身所標(biāo)示的天下國家之“公”、“尊尊”之義，與其“家”所標(biāo)示的血緣家族之“私”、“親親”之恩，共同構(gòu)成儒家對于人倫秩序中核心價值理念的勾勒。雖然它們無法直接指導(dǎo)或決定人們的行為，但正因這些價值理念的彰顯，才能使“得臣無家”“王者不臣”“為父容隱”“誅不避親”“惡失親親”等極具差異化與多元化的人倫狀態(tài)得以共存。只有將“什么是好的”這一基礎(chǔ)奠定以后，才能繼續(xù)開展更為具體的、復(fù)雜的教化過程。

注釋（上下滑動查看更多）

*本文系國家社會科學(xué)基金青年項目“先秦儒家家國關(guān)系研究”(24CZX015)的階段性成果。

[1] 如《禮記·喪服四制》：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩?！庇帧豆騻鳌钒Ч辏骸安灰愿该o王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也?！保▍⒁奫漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》卷63，[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，北京：中華書局，2009年，第3680頁；[漢]何休解詁、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷27，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第5098-5099頁。）

[2] 參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年；陳壁生：《經(jīng)學(xué)、制度與生活—— <論語> “父子相隱”章疏證》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年；陳姿樺：《論儒家倫理中的“親親”之道——以 <春秋> 為中心》，《天府新論》2018年第1期；黃銘：《國法與人情——從 <公羊> 學(xué)論親親相隱的限度》，《哲學(xué)與文化》2022年第11期。

[3] 說到人君所面對的家國張力，《孟子》所載舜與瞽瞍之事是典型之一。關(guān)于舜父瞽瞍殺人，舜“竊負而逃”的假設(shè)，歷來學(xué)者討論頗多。本文之所以不將此事放入討論，主要出于兩點考慮：其一，“竊負而逃”偏向于一種思想實驗，其哲學(xué)性、思想性大于制度性意義。孟子對于舜行為的構(gòu)想，難以視為普遍的人倫原則。其二，當(dāng)舜“視棄天下猶棄敝履也”的時候，他就不再是天子了。反過來講，只有當(dāng)其逃離政治生活、成為一個普通人時，才有資格充分申其親親之恩。因此，本文對人君之“家”的考量，著重在作為政治角色的人君對于整體人倫秩序建構(gòu)的影響。

[4] [清]陳立撰、吳則虞點校：《白虎通疏證》上冊，北京：中華書局，1994年，第317、322、326頁。

[5] [唐]李隆基注、[宋]邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷8，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》第5566頁。

[6] [漢]何休解詁、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷5，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第4818頁。

[7] [漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊卷80，北京：中華書局，2012年，第2863頁。在經(jīng)典文本中，“親親”與“尊尊”成對出現(xiàn)時，其所指并不固定，而是隨文義變化，具有明顯的相對性。

[8] [漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《儀禮注疏》卷34，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第2433頁。

[9] [漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《儀禮注疏》卷32，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第2415頁。

[10] [清]陳立撰、吳則虞點校：《白虎通疏證》上冊，第211頁。

[11] [漢]何休解詁、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷10，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第4884頁。

[12] [漢]何休解詁、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷21，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第5025頁。

[13] 同上，第5025頁。

[14] [晉]范甯集解、[唐]楊士勛疏：《春秋穀梁傳注疏》卷16，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第5282頁。

[15] [晉]杜預(yù)注、[唐]孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷40，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第4367頁。

[16] [清]鐘文烝撰，駢宇騫、郝淑慧點校：《春秋穀梁經(jīng)傳補注》下冊，北京：中華書局，2009年，第594頁。

[17] [清]廖平撰、郜積意點校：《穀梁古義疏》下冊，北京：中華書局，2012年，第560頁。

[18] [日]尾形勇：《中國古代的“家”與國家》，張鶴泉譯，北京：中華書局，2010年，第164頁。

[19] 同上，第156頁。

[20] [日]溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第49頁。

[21] 參見皮迷迷：《“公”與“私”的道德化——對先秦時期“公”“私”內(nèi)涵轉(zhuǎn)變的考察》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2017 年第3期。

[22] [漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達正義：《毛詩正義》卷1，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第562頁。

[23] [宋]朱熹注、王華寶整理：《詩集傳》，南京：鳳凰出版社，2007年，第9頁。

[24] [漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊卷81，第2874-2875頁。

[25] 黃銘：《國法與人情——從 <公羊> 學(xué)論親親相隱的限度》，《哲學(xué)與文化》2022年第11期。

[26] [漢]何休解詁、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷9，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第4868頁。

[27] 同上，第4868、4869頁。

[28] [漢]何休解詁、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷1，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第4770頁。

[29] [清]俞樾撰、趙一生點校：《群經(jīng)平議》，《俞樾全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2017年，第654頁。

[30] [漢]何休解詁、[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷10，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第4878頁。

[31] [晉]杜預(yù)注、[唐]孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷12，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第3888頁。

[32] [晉]范甯集解、[唐]楊士勛疏：《春秋穀梁傳注疏》卷7，《十三經(jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，第5190頁。

[33] [清]鐘文烝撰、駢宇騫、郝淑慧點校：《春秋穀梁經(jīng)傳補注》上冊，第250頁。關(guān)于齊桓殺哀姜之事，廖平所言甚為中肯，兼具霸道之“得”與殺親之“失”：“夫人于齊桓有大功，親有罪，齊桓討之，有傷親親之義。然伯者得討亂，故諱去氏以起殺同姓，謂若不氏姜，先絕去其氏，使其得討之。言諱者，明有親親義?！保▍⒁奫清]廖平撰、郜積意點校：《穀梁古義疏》上冊，第218-219頁。）

作者：常達，中國社會科學(xué)院中國社會科學(xué)雜志社編輯

原載：《現(xiàn)代哲學(xué)》2025年第5期