哈貝馬斯的離世，對我而言，意味著一個(gè)思想時(shí)代的終結(jié)，也喚起了一段我個(gè)人思想史的回顧。在我早期的著作與公共寫作中，哈貝馬斯關(guān)于公共領(lǐng)域與交往理性的理論曾是我理解現(xiàn)代文明最重要的框架之一。我在關(guān)于公共說理和公民社會交往理性的著作和報(bào)刊文章中，曾真誠相信，人類可以通過理由而不是暴力，通過論證而不是動員，共同處理公共事務(wù)；我也曾相信，隨著教育與制度的發(fā)展，公共理性終將逐漸約束人性中那些最黑暗的沖動。

但隨著時(shí)間推移，對人性與歷史的理解逐漸發(fā)生變化，我開始越來越難以維持這種信念?，F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)不斷提醒我：文明對人性惡的約束，也許遠(yuǎn)比啟蒙傳統(tǒng)所設(shè)想的更加脆弱。哈貝馬斯也許高估了語言與理性的力量——這種高估并非細(xì)節(jié)層面的，而是建立在一個(gè)關(guān)鍵前提之上：在適當(dāng)制度條件下，人類總體上能夠被理性說服。而我越來越懷疑，這一前提本身或許過于樂觀。

然而，這篇文章并不是對哈貝馬斯的否定。他無疑是二十世紀(jì)最重要的道德思想家之一，他堅(jiān)持認(rèn)為公共生活應(yīng)當(dāng)以理由而非暴力為基礎(chǔ)，這一信念至今仍是文明最珍貴的規(guī)范遺產(chǎn)之一。我所重新追問的，只是他背后那個(gè)更古老的問題：文明究竟是理性的勝利，還是人性黑暗的暫時(shí)管理？

我不清楚哈貝馬斯晚年是否對自己的某些信念進(jìn)行過內(nèi)在的重新審視。他的文字越到晚年，那種遲疑與限度感愈重，也許這本身就是一種無聲的自我修正。但我只能為自己說話：在對人性惡與人類文明的長期思考中，我已無法堅(jiān)持我早年的那份執(zhí)念了。因此，這篇文章既是一篇紀(jì)念文字，也是一種個(gè)人意義上的告別。它既是對哈貝馬斯思想遺產(chǎn)的再審視，也是對我自己——那個(gè)曾經(jīng)深信交往理性能夠馴化人性惡的“哈貝馬斯信徒”——的一次遲到的告別。

尤爾根·哈貝馬斯（1929年6月18日—2026年3月14日），德國當(dāng)代最重要的哲學(xué)家、社會學(xué)家之一，為西方馬克思主義法蘭克福學(xué)派第二代的中堅(jiān)人物。

撰文 | 徐賁

公共理性的誕生：一個(gè)德國問題的普世化

要理解哈貝馬斯的理論高度，必須首先理解它的歷史土壤。他于1929年出生于杜塞爾多夫，少年時(shí)代所直面的不是抽象意義上的集權(quán)，而是集權(quán)如何滲入家庭、學(xué)校、青年組織與公共修辭，最終將整個(gè)民族卷入一場集體性的失語與謊言。奧斯維辛（Auschwitz）之后，擺在他面前的不只是詩是否還可能的問題，而是語言本身的可信性問題：一個(gè)經(jīng)歷過如此深重的謊言、服從與自我欺騙的社會，是否還能重建一種不以煽動為基礎(chǔ)的公共理性？

這是哈貝馬斯真正的出發(fā)點(diǎn)，也是他終生工作的道德動力。他不是一個(gè)在書齋里推演抽象命題的哲學(xué)家，而是一個(gè)試圖從歷史災(zāi)難的廢墟中搶救某種可能性的人。他的《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》（Strukturwandel der ?ffentlichkeit）追溯了歐洲資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的興起——沙龍、咖啡館、報(bào)刊、結(jié)社——指出這些空間并不只是社交場所，而是現(xiàn)代公民性的實(shí)驗(yàn)室：陌生人在其中學(xué)著談?wù)摴彩聞?wù)，學(xué)著把權(quán)力置于批評之下，學(xué)著默認(rèn)一個(gè)危險(xiǎn)的前提——地位高低并不自動決定誰有理，血緣與身份本身不能替代理由。公共領(lǐng)域，在哈貝馬斯的定義里，不是物理場所，而是一個(gè)極其脆弱的道德語言秩序，它要求人壓低激情，延緩判斷，接受反駁，承認(rèn)對方不是必須被消滅的敵人，而是一個(gè)潛在可被說服、也可能說服你的人。

他后來最重要的著作《交往行為理論》（Theorie des kommunikativen Handelns）將這一診斷系統(tǒng)化：現(xiàn)代社會被兩套邏輯撕裂，一套是市場與國家的系統(tǒng)邏輯，追求效率、控制與可計(jì)算性；另一套是家庭、倫理與公民交往的生活世界邏輯，依賴?yán)斫?、信任與共享意義?，F(xiàn)代性的災(zāi)難，在于系統(tǒng)開始殖民生活世界——人們學(xué)會了管理一切，卻漸漸不會彼此解釋；學(xué)會了傳播一切，卻漸漸不會共同判斷。

《交往行為理論》（第1卷）

作者：[德]尤爾根·哈貝馬斯

譯者：曹衛(wèi)東

版本：世紀(jì)文景｜上海人民出版社 2018年10月

這是一個(gè)關(guān)于文明自我腐蝕的深刻診斷，它的歷史感染力無可置疑。更重要的是，哈貝馬斯在診斷之后提供了一劑藥方：只要堅(jiān)守公共領(lǐng)域，只要維護(hù)那種給出理由、接受質(zhì)疑的論證文化，文明就能修復(fù)自身。正是這劑藥方，使他成為戰(zhàn)后歐洲最重要的道德良知，也使他的理論成為無數(shù)致力于推動民主與公民社會的知識分子的精神武器——包括曾經(jīng)的我自己。

然而，這劑藥方建立在一個(gè)前提假設(shè)上：人類，在足夠好的制度條件與話語規(guī)范下，是可以被理性說服的。這個(gè)假設(shè)的深度樂觀主義，正是他最偉大的貢獻(xiàn)，也是他最危險(xiǎn)的盲點(diǎn)。

“理想言說情境”的神學(xué)結(jié)構(gòu)：一個(gè)準(zhǔn)超驗(yàn)預(yù)設(shè)的內(nèi)在困境

在真正檢驗(yàn)這個(gè)假設(shè)之前，有必要先在理論層面審視哈貝馬斯最核心的概念裝置——“理想言說情境”（ideal speech situation）——因?yàn)檫@個(gè)概念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，已經(jīng)預(yù)示了他理論的根本局限。

理想言說情境描述的是一種反事實(shí)的話語條件：在其中，參與者排除了一切來自權(quán)力、金錢與心理強(qiáng)制的扭曲，只受論證力量的驅(qū)動，平等地傾聽與回應(yīng)彼此。哈貝馬斯承認(rèn)這個(gè)情境在現(xiàn)實(shí)中從未完全實(shí)現(xiàn)，但他堅(jiān)持認(rèn)為它內(nèi)嵌于每一個(gè)真誠言說行為的邏輯結(jié)構(gòu)之中——當(dāng)你開口說話，當(dāng)你聲稱某事為真，你就已經(jīng)隱含地承諾了某些規(guī)范性條件：你接受反駁，你不依賴強(qiáng)制，你愿意給出理由。這個(gè)預(yù)設(shè)，據(jù)他的論證，不是外加的道德要求，而是言說行為本身的先驗(yàn)條件。

這個(gè)論證的精巧之處，同時(shí)也正是它最脆弱之處。批評者很早就指出，理想言說情境在認(rèn)識論結(jié)構(gòu)上近似宗教信仰：任何現(xiàn)實(shí)反例都可以被解釋為“理想尚未實(shí)現(xiàn)”，而非“理想本身有誤”。這賦予了它一種近乎不可證偽的自我保護(hù)機(jī)制——每一次公共話語的退化，每一次理性論證被情緒動員所淹沒，都只是證明了“系統(tǒng)對生活世界的殖民尚未被充分抵抗”，而非證明了哈貝馬斯的核心預(yù)設(shè)存在問題。這種不可證偽性使理論得以在任何經(jīng)驗(yàn)壓力下保持內(nèi)在完整性，卻也使它與經(jīng)驗(yàn)世界之間的距離越來越遠(yuǎn)，最終成為一種越來越難以批判性檢驗(yàn)的道德神話。

然而，這個(gè)困境比“不可證偽”本身更為深刻。真正的問題在于：理想言說情境的內(nèi)嵌性預(yù)設(shè)，只在那種以溝通理解為真實(shí)目標(biāo)的言說中才能成立。哈貝馬斯將言說行為區(qū)分為“交往行為”（以理解為導(dǎo)向）與“策略行為”（以效果為導(dǎo)向），并將公共理性建立在前者的基礎(chǔ)之上。但他低估了一個(gè)根本性的問題：人類的大量言說，從一開始就不以真誠理解為目標(biāo)，而以動員、操控、表演與確認(rèn)為目標(biāo)。當(dāng)政治家在演講臺上發(fā)言，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)評論者在鍵盤后面輸入文字，當(dāng)算法優(yōu)化過的標(biāo)題黨內(nèi)容被大規(guī)模生產(chǎn)，這些言說行為在形式上滿足“給出理由、接受反駁”的標(biāo)準(zhǔn)，卻在實(shí)質(zhì)上完全服務(wù)于策略目的。換言之，理想言說情境所預(yù)設(shè)的那種言說，在人類全部言說行為的光譜中所占的比例，遠(yuǎn)比哈貝馬斯的理論所假設(shè)的要小。

理想言說情境最深層的問題，不只是它難以被經(jīng)驗(yàn)性證偽，而在于它傾向于將某種歷史上相對特殊的社會條件，提升為一種具有準(zhǔn)先驗(yàn)地位的規(guī)范前提。事實(shí)上，這一理論很大程度上是在戰(zhàn)后西歐社會的特定制度與文化條件下形成的。二十世紀(jì)七十至九十年代的西德以及隨后統(tǒng)一后的德國，擁有相對穩(wěn)固的憲政結(jié)構(gòu)、較高的社會信任、不斷擴(kuò)展的福利國家，以及較為成熟的公共媒體空間。在這樣的條件下，公共討論確實(shí)更容易呈現(xiàn)出哈貝馬斯所設(shè)想的那種趨向：論證可以影響立場，公共意見能夠在程序化的討論中逐漸形成。

也正是在這樣的背景下，理想言說情境獲得了一種近乎經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的支撐。然而，理論的問題恰恰在于，它將這種歷史條件轉(zhuǎn)化為一種看似具有普遍性的言說結(jié)構(gòu)：只有在權(quán)力結(jié)構(gòu)大致均衡、社會信任尚未嚴(yán)重破裂、經(jīng)濟(jì)安全感足以使人們暫時(shí)從即時(shí)利益中抽身出來的環(huán)境中，以論證為核心的公共理性才具有現(xiàn)實(shí)的可能性。從這個(gè)意義上說，二十世紀(jì)七十至九十年代的西歐——正是哈貝馬斯思想成熟的時(shí)代——恰好提供了這樣一個(gè)歷史窗口。而當(dāng)這個(gè)歷史窗口關(guān)閉，當(dāng)這些條件逐漸消失，這個(gè)被當(dāng)作先驗(yàn)結(jié)構(gòu)的預(yù)設(shè)便暴露出它的本來面目：它更像是對某一特定歷史時(shí)代公共生活形態(tài)的經(jīng)驗(yàn)概括，而不是關(guān)于人類言說本身的普遍真理。

哈貝馬斯所主張的“言說的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”，在很大程度上其實(shí)是一個(gè)時(shí)代短暫的制度幸運(yùn)。今天，這樣的制度幸運(yùn)早已消失。

文明是理性的勝利，還是人性黑暗的暫時(shí)管理？

在哈貝馬斯那里，理性話語不只是一種交談方式，而且更是一種文明形態(tài)。西方文明對自身的主流敘事，從啟蒙運(yùn)動以來，大體遵循一種進(jìn)步主義的框架：理性的力量正在逐漸戰(zhàn)勝非理性，文明正在逐漸克服野蠻，歷史是一條雖然曲折但方向確定的向善之路。在這個(gè)框架里，人性惡是一種需要被克服的障礙，而文明——無論是通過教育、法律、制度還是公共話語——正是這一克服過程的載體。哈貝馬斯的交往理性理論，是這一進(jìn)步主義傳統(tǒng)在二十世紀(jì)最精致的哲學(xué)表達(dá)。

然而，與這一敘事并行存在的，是另一種更為古老、也更為悲觀的理解方式：文明從來不是對野蠻的勝利，而是對野蠻的管理；人性惡從來不曾被克服，而只是被暫時(shí)壓制；文明秩序是一種持續(xù)的防御工程，而非一個(gè)已經(jīng)達(dá)成的歷史成就。在這個(gè)理解框架里，任何宣稱已經(jīng)解決了人性惡問題的文明理論，都是一種危險(xiǎn)的自我蒙蔽——危險(xiǎn)，恰恰在于它會使文明放松對自身內(nèi)在破壞潛能的警覺。

這兩種理解方式之間的分歧，不是程度之爭，而是性質(zhì)之爭。前者認(rèn)為，在足夠好的條件下，人類可以被理性化；后者認(rèn)為，無論條件多好，人性惡都將持續(xù)地尋找出口，文明所能做的，只是不斷地抬高這些出口的門檻，而非封堵它們。

弗洛伊德在《文明及其不滿》（Civilization and Its Discontents）中，將這一悲觀傳統(tǒng)推向了它的哲學(xué)極致：文明是對原始沖動——尤其是侵略性沖動——的強(qiáng)制性壓抑，而壓抑的代價(jià)是持續(xù)積累的不滿與反彈能量。文明給了我們秩序，卻無法給我們安寧，因?yàn)槟莻€(gè)被壓制的沖動從未消失，只是換了形式。諾貝特·埃利亞斯（Norbert Elias）在《文明的進(jìn)程》（über den Proze? der Zivilisation）中描述的那道羞恥感防線——?dú)v經(jīng)數(shù)百年才內(nèi)化而成的道德自我監(jiān)控機(jī)制——也被他自己清醒地指出是脆弱的：一旦賦予其意義的社會共同體條件消失，它可以在極短時(shí)間內(nèi)瓦解。

《文明的進(jìn)程》

作者：[德]諾貝特·埃利亞斯

譯者：王佩莉 袁志英

版本：上海譯文出版社 2018年3月

埃利亞斯在《文明的進(jìn)程》中追蹤了歐洲從中世紀(jì)至近代早期行為規(guī)范的歷史演變，發(fā)現(xiàn)文明化的核心機(jī)制不是理性的說服，而是沖動控制（impulse control）的系統(tǒng)性內(nèi)化：從外部強(qiáng)制（他人的懲罰與眼光）遷移至內(nèi)部監(jiān)控（羞恥感、厭惡感與自我檢查）。文明的真正成就，在于它最終將這種壓制變成了人格的一部分，使得個(gè)體不再感受到來自外部的強(qiáng)制，而是真誠地認(rèn)同那些文明規(guī)范，并將違反規(guī)范者視為令自己厭惡的“粗野之人”。

這個(gè)機(jī)制比哈貝馬斯的論證規(guī)范更為基礎(chǔ)，其中有幾層含義。

第一，它是前語言的、身體化的。羞恥感不是一個(gè)可以被論證出來的結(jié)論，而是一種深入人格的情感結(jié)構(gòu)，是長期社會化過程的生物學(xué)積淀。你不能通過向一個(gè)人給出足夠好的理由來讓他產(chǎn)生羞恥感——羞恥感要么已經(jīng)內(nèi)化，要么尚未內(nèi)化；論證對它的作用，是有限度的。哈貝馬斯相信公共話語可以移動人的道德立場，這在某種意義上是真的，但它所能移動的是那些已經(jīng)擁有基本羞恥感基礎(chǔ)設(shè)施的人；對于那些尚未內(nèi)化這道防線的人，再好的論證也只是對牛彈琴。

第二，這個(gè)機(jī)制依賴于“他者的真實(shí)凝視”才能運(yùn)作。埃利亞斯所描述的文明化進(jìn)程，本質(zhì)上是一個(gè)社會化過程——個(gè)體在持續(xù)的社會互動中內(nèi)化了他者對自己行為的評判，并最終將這種評判轉(zhuǎn)化為自我監(jiān)控。這意味著羞恥感機(jī)制的維持，依賴于一個(gè)關(guān)鍵的社會條件：他者的凝視必須是真實(shí)的、具體的、無法被回避的。在面對面的社會中，這種凝視是結(jié)構(gòu)性給定的；你無法在與他人的持續(xù)互動中完全屏蔽他們對你的評判。但數(shù)字匿名環(huán)境系統(tǒng)性地切斷了這種凝視結(jié)構(gòu)：在網(wǎng)絡(luò)上，他者的凝視是可以被選擇性屏蔽的，騷擾者看不見受害者的面孔，鍵盤俠活在一個(gè)他者真實(shí)凝視被徹底去除的環(huán)境中。沒有他者的真實(shí)凝視，羞恥感的內(nèi)化機(jī)制便無從激活；而沒有羞恥感，論證規(guī)范便成了無根之木。

第三，也是最關(guān)鍵的一點(diǎn)：公共理性不是文明的根基，而是文明的上層建筑。它依賴于羞恥感機(jī)制、信任習(xí)慣、共同體認(rèn)同這些更為基礎(chǔ)的前語言條件才能運(yùn)作，卻無法通過自身的運(yùn)作來創(chuàng)造或修復(fù)這些條件。這意味著，哈貝馬斯所設(shè)想的那種“通過更好的公共話語來修復(fù)撕裂的社會”的方向，在邏輯上是倒置的——你無法只用上層建筑來修復(fù)地基。地基的修復(fù)需要的是漫長的時(shí)間、穩(wěn)定的社會條件、經(jīng)濟(jì)安全感的恢復(fù)，以及制度信任的緩慢重建——而所有這些，都不是話語本身所能提供的。

關(guān)于文明的不同根本理解之間的張力，不可能被任何一種理論最終解決。但它規(guī)定了我們面對哈貝馬斯時(shí)應(yīng)當(dāng)保持的批判距離：他的公共理性理論，是進(jìn)步主義文明觀最精致的現(xiàn)代版本；而它的局限，也正是這種文明觀在面對人性最深層黑暗時(shí)的結(jié)構(gòu)性局限。

哈貝馬斯。

制度與人性：思想史上的三種回答

從這一根本分歧出發(fā)，我們可以進(jìn)入一個(gè)更具體的問題：如果人性惡是人類的結(jié)構(gòu)性條件，那么制度究竟能做什么？這是政治哲學(xué)史上最核心的問題之一，而不同傳統(tǒng)對它給出了截然不同的回答——這些分歧本身，就是關(guān)于人性的不同前提假設(shè)的直接產(chǎn)物。

思想史上關(guān)于“制度與人性”的討論大體形成了三種不同回答。啟蒙傳統(tǒng)從康德到哈貝馬斯，相信制度設(shè)計(jì)能夠通過激勵結(jié)構(gòu)組織理性，使即使并不道德的人也傾向于按照規(guī)則行動；現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)則從馬基雅維利到霍布斯提醒，人性本身并不會因制度而改變，制度能否穩(wěn)定運(yùn)作依賴于更脆弱的條件，例如權(quán)力平衡、政治習(xí)慣與精英自我克制；而更深層的悲觀主義傳統(tǒng)，從弗洛伊德到阿倫特，則進(jìn)一步指出制度不僅無法徹底約束人性惡，在某些歷史條件下反而可能成為它的放大器。當(dāng)制度將責(zé)任分散為層層行政程序時(shí)，普通人也可能在“只是履行職責(zé)”的心理中參與到巨大的道德災(zāi)難之中。

這三種立場之間的分歧，歸根結(jié)底是一場關(guān)于人性的不同賭注：制度理性主義相信精巧的規(guī)則能夠駕馭人的弱點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為制度只能在特定條件下維持一種脆弱平衡，而悲觀主義則提醒，人性中的黑暗始終存在，制度至多延緩它，卻永遠(yuǎn)無法徹底消除它。

這三種傳統(tǒng)之間的爭論，最終匯聚于一個(gè)無法回避的制度悖論：由不完美的人運(yùn)行，對不完美的人約束。這是一個(gè)思想史上被反復(fù)意識到、卻從未被徹底解決的循環(huán)：人性惡需要制度約束，但制度本身必須由人來運(yùn)行，而運(yùn)行制度的人，仍然攜帶著人性惡。

這不是一個(gè)可以通過更精密的制度設(shè)計(jì)來消解的悖論，因?yàn)榫艿闹贫仍O(shè)計(jì)本身也需要人來構(gòu)想、建立和維護(hù)，而這些人同樣是“有可能作惡的人”。麥迪遜在《聯(lián)邦黨人文集》第五十一篇中那句著名的話，以最簡潔的方式道出了這一悖論的核心：“如果人都是天使，就不需要任何政府。如果是天使來統(tǒng)治人，政府就不需要任何外部或內(nèi)部控制。在組建一個(gè)由人來統(tǒng)治人的政府時(shí)，最大的困難在于：首先要使政府能夠管理被統(tǒng)治者，其次要使政府能夠管理自身?！丙湹线d的誠實(shí)是令人敬佩的，但他的方案——權(quán)力制衡——本身也是不完整的，因?yàn)橹坪鈾C(jī)制同樣需要由人來激活和維護(hù)，而這些人可以選擇不激活它，可以選擇合謀繞過它，可以選擇緩慢地侵蝕它，直到它只剩形式而無實(shí)質(zhì)。

這里觸及了制度理論最深處的內(nèi)在困境。制度的存在預(yù)設(shè)了人性的不可信任，但制度的運(yùn)作同時(shí)又依賴于人性的某種可信任性——依賴于足夠多的人多數(shù)時(shí)候愿意遵守規(guī)則、尊重程序、接受約束。這種依賴不能被制度本身所保障，因?yàn)橐坏┻M(jìn)入無限追溯，任何“保障制度的機(jī)制”都同樣需要“保障保障制度的機(jī)制的機(jī)制”，循環(huán)永無終點(diǎn)。制度理論在這一點(diǎn)上必須引入某種非制度性的前提——無論是麥迪遜式的權(quán)力自然制衡的樂觀假設(shè)，還是埃利亞斯式的文化習(xí)慣的長期積累，還是哈貝馬斯式的公共話語理性化潛能的信念——而這些前提本身都不能被證明，只能被信賴。

這意味著，任何制度理論的深處，都藏著一個(gè)關(guān)于人性的賭注，一個(gè)無法被理性完全證明的信仰前提。哈貝馬斯的信仰前提是：人類在足夠好的話語條件下是可以被說服的，是能夠暫時(shí)擱置自利與偏見而追求更好的論證的。這個(gè)前提不是完全沒有經(jīng)驗(yàn)支持的，但它的有效范圍——哈貝馬斯或許低估了這一點(diǎn)——要比他的理論所預(yù)設(shè)的窄得多。它在特定的歷史時(shí)刻、特定的文化背景、特定的權(quán)力格局下能夠成立；但當(dāng)這些條件消失，當(dāng)經(jīng)濟(jì)危機(jī)與群體恐懼動員了更原始的情感，當(dāng)算法將人類心理中情緒烈度最高的內(nèi)容系統(tǒng)性地置于頂端，這個(gè)信仰前提便暴露出它的脆弱性。

聯(lián)合國的命運(yùn)，是這一悖論最具規(guī)模的歷史實(shí)驗(yàn)。1945年，人類文明在奧斯維辛與廣島的廢墟之上，做出了一次史無前例的集體性制度賭注：建立一個(gè)能夠以論證與程序取代暴力的國際秩序?！堵?lián)合國憲章》《世界人權(quán)宣言》的精神，與哈貝馬斯的交往理性理論在本質(zhì)上是同構(gòu)的——它們都相信，在足夠好的制度框架內(nèi)，國家行為者能夠被約束于理性的軌道之上，人類的集體暴力沖動能夠被程序性地馴化。

七十余年后的歷史記錄足以令人清醒。安理會因大國否決權(quán)而在無數(shù)暴行面前結(jié)構(gòu)性癱瘓；盧旺達(dá)種族滅絕在聯(lián)合國維和部隊(duì)的眼皮底下發(fā)生；波斯尼亞大屠殺的責(zé)任從未得到真正的制度性追究；國際刑事法院（International Criminal Court）主要只能審判失去保護(hù)的弱小國家的領(lǐng)導(dǎo)人，而大國戰(zhàn)爭罪行系統(tǒng)性地享有事實(shí)上的豁免。這不只是制度設(shè)計(jì)的技術(shù)失敗，更是那個(gè)支撐制度設(shè)計(jì)的人性假設(shè)的失?。寒?dāng)國家利益與制度規(guī)則發(fā)生沖突時(shí)，大多數(shù)國家行為者選擇了前者；當(dāng)權(quán)力失衡到足以讓強(qiáng)者無需遵守規(guī)則時(shí)，規(guī)則便成了只約束弱者的選擇性工具。亨廷頓（Samuel Huntington）冷峻地指出，普世主義文明話語背后隱藏著一個(gè)被長期掩蓋的事實(shí)：文明感與排他性從來都是孿生兄弟，而“文明使命”（civilizing mission）的歷史，往往正是以最高尚的普世主義名義完成最徹底的排他性暴力的歷史。

哈貝馬斯。

公共話語作為理想化制度：它能走多遠(yuǎn)，又在哪里失效

在這個(gè)背景下，我們可以更精確地重新評估哈貝馬斯的公共話語理論作為一種特殊的制度理想所具有的價(jià)值與局限。

公共話語，在哈貝馬斯的理論中，是一種極為特殊的制度形態(tài)——它不是國家強(qiáng)制性機(jī)構(gòu)，不是市場激勵機(jī)制，而是一種依賴于參與者自愿接受論證規(guī)范的道德語言秩序。正因?yàn)槿绱?，它是所有制度形態(tài)中最能直接體現(xiàn)文明最高理想的，同時(shí)也是所有制度形態(tài)中最脆弱、最容易被扭曲的。權(quán)力分立可以通過憲法條文來強(qiáng)制規(guī)定；新聞自由可以通過法律保障來維護(hù)；但公共話語的品質(zhì)——那種壓低激情、延緩判斷、接受反駁、給出理由的文明習(xí)慣——無法被立法，只能在特定的文化氛圍與歷史條件下生長，并在條件消失時(shí)迅速枯萎。

這是哈貝馬斯最深刻的地方，也是他的理論最脆弱的地方：他所描述的公共領(lǐng)域，本質(zhì)上是一種文化成就，而不只是一種制度安排。它的存在，預(yù)設(shè)了大量非制度性的前提條件——一定程度的經(jīng)濟(jì)安全感，使人們有余裕從眼前利益中抬起頭來考慮公共問題；一定程度的社會信任，使對話者愿意默認(rèn)對方是潛在可被說服的人而非必須被消滅的敵人；一定程度的媒體生態(tài)，使論證質(zhì)量而非情緒烈度成為話語競爭的主要維度；一定程度的政治文化，使多數(shù)人默認(rèn)規(guī)則的權(quán)威高于自身利益的即時(shí)滿足。這些條件，在二戰(zhàn)后歐洲重建的特定歷史窗口期內(nèi)，曾經(jīng)在相當(dāng)程度上同時(shí)成立——而這，恰恰是哈貝馬斯理論獲得其歷史經(jīng)驗(yàn)支撐的特殊時(shí)代背景。

今天的現(xiàn)實(shí)，是這些條件的系統(tǒng)性消退。算法推薦系統(tǒng)顛覆了哈貝馬斯的最基本前提：它不是在組織公共理性，而是在制造可計(jì)算的激情；它不是獎勵嚴(yán)密的論證，而是獎勵最迅速的羞辱、最便捷的歸類、最有效的敵意。微軟（Microsoft）的聊天機(jī)器人Tay在2016年不到十六小時(shí)內(nèi)被用戶改造成種族仇恨噴子的實(shí)驗(yàn)，不只是一次技術(shù)失敗，而是一次關(guān)于人性的田野實(shí)驗(yàn)——它以最直接的方式證明，當(dāng)外部懲罰成本趨近于零、當(dāng)社會凝視的壓力被匿名性徹底屏蔽，那道經(jīng)過數(shù)百年內(nèi)化而成的文明禮儀防線，并沒有我們期望的那般堅(jiān)固。正如奧古斯丁在《懺悔錄》（Confessions）中早已發(fā)現(xiàn)的——惡，可以是完全自足的，無需任何功利目的，僅僅是破壞本身帶來的黑暗快感。

這使得哈貝馬斯關(guān)于公共話語之“理想言說情境”的核心預(yù)設(shè)——人類在足夠好的條件下傾向于論證而非動員——在算法時(shí)代遭遇了它最嚴(yán)峻的歷史考驗(yàn)。不是因?yàn)榧夹g(shù)改變了人性，而是因?yàn)榧夹g(shù)精確地映照并放大了那個(gè)一直存在卻被文明化進(jìn)程所壓制的人性面向。哈貝馬斯的公共領(lǐng)域理論預(yù)設(shè)了信息稀缺的世界——在那個(gè)世界里，公共話語的門檻足夠高，使得粗鄙的情緒動員需要付出相當(dāng)?shù)慕M織成本，使得嚴(yán)肅的論證在話語競爭中擁有某種結(jié)構(gòu)性優(yōu)勢。算法時(shí)代徹底顛覆了這一生態(tài)：信息不再稀缺，而是過剩；論證的生產(chǎn)成本與情緒煽動的生產(chǎn)成本之間的差距被壓縮到幾乎為零；注意力成為最稀缺的資源，而人類的注意力系統(tǒng)天然地被恐懼、憤怒與厭惡所劫持，而非被周密的論證所吸引。在這種生態(tài)下，哈貝馬斯式的公共話語不是在與某種外部敵對力量戰(zhàn)斗，而是在與人類神經(jīng)系統(tǒng)的基本結(jié)構(gòu)戰(zhàn)斗——這場戰(zhàn)斗的不對稱性，遠(yuǎn)比他所預(yù)期的要?dú)埧帷?/p>

然而，這里需要一個(gè)重要的補(bǔ)充，以防止我們從哈貝馬斯的樂觀主義滑向另一個(gè)極端——將公共話語理想徹底判定為虛妄，這就會滑向虛無主義和犬儒主義。公共話語即便無法實(shí)現(xiàn)其最高理想，仍然具有一種不可替代的規(guī)范性功能：它提供了一把測量尺，使我們能夠識別并譴責(zé)對這一理想的背離，而不至于在“政治本來就是權(quán)力游戲”的犬儒主義中喪失道德批判的立足點(diǎn)。一個(gè)無法完全實(shí)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)，與一個(gè)毫無意義的標(biāo)準(zhǔn)，是性質(zhì)完全不同的兩件事。哈貝馬斯給出的是前者，而他的批評者有時(shí)將其誤讀為后者。

制度必須包含對人的約束：但誰來約束約束者？

公共理性和公共話語是一種文明制度，制度與人性關(guān)系的討論，必然將我們引向一個(gè)更為古老的羅馬法律格言：誰來看守守衛(wèi)者本身（Quis custodiet ipsos custodes）？這是古羅馬諷刺詩人尤維納利斯（Juvenal）的追問，也是每一個(gè)嚴(yán)肅的政治哲學(xué)傳統(tǒng)都必須面對的核心困境。

啟蒙傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)答案是：制度。制度通過權(quán)力分立、相互制衡與程序規(guī)范，使守衛(wèi)者在理論上也處于被守衛(wèi)的狀態(tài)——立法機(jī)構(gòu)約束行政機(jī)構(gòu)，司法機(jī)構(gòu)約束立法機(jī)構(gòu)，新聞自由約束所有權(quán)力，公眾監(jiān)督約束新聞媒體。這是一套精巧的鏡像結(jié)構(gòu)，其內(nèi)在邏輯是：沒有任何單一權(quán)力節(jié)點(diǎn)能夠逃脫所有的外部制約，因而整個(gè)系統(tǒng)在動態(tài)均衡中保持穩(wěn)定。

麥迪遜式的這一答案在特定條件下確實(shí)有效，但它有一個(gè)根本性的前提預(yù)設(shè)：系統(tǒng)中的所有主要行為者，在絕大多數(shù)時(shí)候，都愿意在自身的即時(shí)利益與制度規(guī)則之間選擇后者。這種選擇不是出于道德高尚，而是出于理性計(jì)算——破壞規(guī)則的代價(jià)足夠高，因此理性的行為者會選擇遵守。然而，這個(gè)理性計(jì)算本身是有條件的：它在權(quán)力均衡的條件下成立，在守法文化穩(wěn)定的條件下成立，在沒有足夠強(qiáng)大的外部沖擊撕裂政治共識的條件下成立。一旦某個(gè)權(quán)力節(jié)點(diǎn)強(qiáng)大到足以吸收破壞規(guī)則的短期代價(jià)，一旦政治文化中積累了足夠深的怨恨與絕望，一旦某種經(jīng)濟(jì)或安全危機(jī)將人們推回鮑邁斯特所描述的那種受威脅的自負(fù)狀態(tài)，制度的自我維持機(jī)制便可能在出乎意料的速度下失效。

二十世紀(jì)的歷史一再表明，民主制度的崩潰往往不是從外部攻擊開始的，而是從內(nèi)部侵蝕開始的——從精英階層選擇性地不激活制衡機(jī)制開始，從公眾逐漸習(xí)慣于例外狀態(tài)開始，從程序的形式被維持而實(shí)質(zhì)被掏空開始。魏瑪共和國的終結(jié)，是這一過程最令歷史學(xué)家反復(fù)研究的案例：一個(gè)擁有當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的民主憲法的制度體系，在不到十五年的時(shí)間內(nèi)，被一個(gè)以民主程序合法上臺的政治運(yùn)動徹底拆解。這不是憲法文本的失敗，而是那些應(yīng)當(dāng)激活憲法的人——精英、公眾、制度守衛(wèi)者——選擇了不激活它，或者無力激活它的失敗。

這里觸碰到了制度理論最深的內(nèi)在矛盾：制度必須包含對人和人性的約束，這一點(diǎn)是毋庸置疑的；但制度對人的約束，歸根結(jié)底必須由人來執(zhí)行，而這些執(zhí)行約束的人，同樣需要被約束。這個(gè)無限追溯的困境，意味著任何純粹制度主義的方案都是不完整的——它必須在某個(gè)點(diǎn)上引入制度之外的東西：政治文化、公民道德、精英自律、公共話語的規(guī)范性壓力，乃至哈貝馬斯所信賴的那種交往理性的內(nèi)化。

但這恰恰又繞回了那個(gè)循環(huán)：這些非制度性的前提條件，是否可靠？是否持久？是否在真正的危機(jī)時(shí)刻能夠承受壓力？悲觀主義的傳統(tǒng)對此給出了清醒的否定：這些條件是歷史性的、偶然性的、脆弱的，不能被視為文明秩序的穩(wěn)定基礎(chǔ)，而只能被視為暫時(shí)的、需要持續(xù)維護(hù)的禮物——而這份禮物，隨時(shí)可能被人性最原始的沖動奪走。

弗洛伊德的《文明及其不滿》在這里再次顯出其清醒之處：他不假設(shè)文明能夠解決這個(gè)循環(huán)，而只是指出文明是對這個(gè)循環(huán)的暫時(shí)管理——一種始終處于壓力之下、始終可能被逆轉(zhuǎn)的暫時(shí)管理。他的洞見比哈貝馬斯更為悲觀，也更為誠實(shí)，因?yàn)樗芙^用“制度足夠好”的幻覺來掩蓋那個(gè)始終存在的循環(huán)。

1964 年，哈貝馬斯（最右）在海德堡，與霍克海默（前排左）和阿多諾（前排右）合影。

文明是防線，不是勝利：在清醒中重建對哈貝馬斯的評價(jià)

經(jīng)過以上的審視，也許可以在一個(gè)更為清醒、更為誠實(shí)的基礎(chǔ)上，重新為哈貝馬斯作出評價(jià)——不是神話化他，也不是簡單否定他，而是將他的貢獻(xiàn)與他的局限同時(shí)放置在思想史的完整光譜中來理解。

哈貝馬斯的局限，是真實(shí)的。他的公共理性理論建立在一個(gè)關(guān)于人性的前提假設(shè)之上，這個(gè)假設(shè)過于樂觀，系統(tǒng)性地低估了人性惡的內(nèi)在維度——那些不依賴于不良社會條件、而是扎根于人類心理結(jié)構(gòu)本身的破壞沖動。他相信足夠好的話語條件能夠馴化這些沖動，但歷史一再表明，這種馴化是有條件的、局部的、可逆的，而非一個(gè)可以在制度設(shè)計(jì)中穩(wěn)定保障的成就。他的“理想言說情境”，是一種規(guī)范性預(yù)設(shè)，而不是一個(gè)歷史上曾經(jīng)完全實(shí)現(xiàn)過的現(xiàn)實(shí)——而規(guī)范性預(yù)設(shè)，在面對人性最深處的黑暗時(shí)，其力量是有限度的。

聯(lián)合國理念的歷史命運(yùn)，是對這種局限最具規(guī)模的實(shí)證：那套與哈貝馬斯的交往理性在精神上高度同構(gòu)的戰(zhàn)后國際制度設(shè)計(jì)，在七十年后的今天，已經(jīng)無可回避地展示了它在面對真實(shí)的權(quán)力沖突與人性黑暗時(shí)的結(jié)構(gòu)性無力。不是因?yàn)檫@套制度設(shè)計(jì)得不夠好，而是因?yàn)樗蕾嚨哪莻€(gè)前提假設(shè)——理性的制度框架足以約束國家行為者的自利沖動——被歷史反復(fù)證偽。

然而，哈貝馬斯的貢獻(xiàn)同樣是真實(shí)的，而且是不可被簡單替代的。他的最重要貢獻(xiàn)，不是證明文明一定成功，而是提供了一個(gè)規(guī)范：公共生活應(yīng)當(dāng)以理由而不是暴力為基礎(chǔ)，政治的合法性應(yīng)當(dāng)來自論證而不是強(qiáng)制，權(quán)力應(yīng)當(dāng)對批評開放而不是將批評者消滅。這個(gè)規(guī)范，即便永遠(yuǎn)無法完全實(shí)現(xiàn)，仍然是文明最重要的標(biāo)尺之一。

這把尺子的價(jià)值，恰恰在今天這個(gè)時(shí)代最為清晰：當(dāng)一個(gè)社會里越來越少的人愿意向異己給出理由，當(dāng)說服被視為軟弱而壓制被視為真實(shí)，當(dāng)公共領(lǐng)域不再獎勵嚴(yán)密的論證、只獎勵最迅速的羞辱與最有效的敵意，失去的不只是禮貌，而是某種文明本身的底線條件。沒有哈貝馬斯所描述的那種規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)，政治將完全滑向權(quán)力、宣傳、動員與仇恨——而一旦滑入那個(gè)軌道，任何制度設(shè)計(jì)都將失去其意義，因?yàn)橹贫鹊撵`魂早已被抽空，只剩下可以被隨意操弄的空殼。

從這個(gè)意義上說，哈貝馬斯的真正價(jià)值不在于他正確地描述了文明的實(shí)然，而在于他固執(zhí)地守護(hù)了文明的應(yīng)然。他離開的時(shí)候，恰好是一個(gè)最能證明他正確——公共生活確實(shí)需要這樣的規(guī)范——也最能暴露他無力——僅憑規(guī)范本身無法阻止文明的腐蝕——的時(shí)代。他不是最終的答案，而是一種瀕危的文明習(xí)慣的最后守護(hù)者之一：在分裂之中仍試圖對彼此說人話，在喧囂之中仍堅(jiān)持認(rèn)為解釋是一種義務(wù)。

那么，在承認(rèn)了哈貝馬斯的高估，在正視了人性惡的內(nèi)生頑固性，在看清了制度循環(huán)的無解困境之后，我們究竟還剩下什么？

這個(gè)問題沒有令人安慰的答案。但它有一個(gè)誠實(shí)的答案：我們剩下的，是對文明本質(zhì)的更清醒的理解，以及由此而來的、更為艱難但也更為真實(shí)的道德與政治實(shí)踐。

文明不是一場已經(jīng)贏得的勝利，而是一道必須持續(xù)修補(bǔ)與加固的防線。這個(gè)防線不是由某一種單一力量維持的——不只是制度，不只是公共話語，不只是文化教育，也不只是經(jīng)濟(jì)互依——而是由所有這些力量的持續(xù)疊加與相互支撐來維持的。埃利亞斯所描述的羞恥感內(nèi)化機(jī)制，平克（Steven Pinker）在《人性中的善良天使》中列舉的利維坦、商業(yè)與同理心擴(kuò)展的多重機(jī)制，哈貝馬斯所守護(hù)的論證規(guī)范——它們都是這道防線的組成部分，都是必要的，但沒有任何一個(gè)是充分的。

這意味著，文明的守護(hù)者必須同時(shí)在多個(gè)戰(zhàn)線上工作：維護(hù)制度的形式完整性，同時(shí)警惕制度被實(shí)質(zhì)性掏空；推動公共話語的理性規(guī)范，同時(shí)清醒地認(rèn)識到這種推動在人性黑暗面前的局限；培育政治文化中的克制與相互尊重，同時(shí)不天真地相信這種培育能夠消除根本性的權(quán)力沖突；通過教育與文化記憶傳遞文明的羞恥感機(jī)制，同時(shí)知道這種傳遞在特定危機(jī)條件下可能在極短時(shí)間內(nèi)失效。

這是一種沒有終極勝利的斗爭，是一種必須在沒有保證的情況下持續(xù)進(jìn)行的努力。它比哈貝馬斯的理論所允諾的要艱難得多，也比虛無主義所描述的要有意義得多。吉拉爾（René Girard）在《暴力與神圣》（Violence and the Sacred）中揭示，人類社會秩序的最初形成依賴于集體暴力的替罪羊機(jī)制——文明的第一塊基石，不是契約，不是理性，而是共同謀殺。這個(gè)洞見提醒我們，文明與野蠻從來不是相繼的歷史階段，而是永遠(yuǎn)并駕齊驅(qū)的雙重現(xiàn)實(shí)；文明的成就，始終是在與自身內(nèi)在的野蠻潛能的持續(xù)搏斗中暫時(shí)取得的。

本雅明（Walter Benjamin）的歷史天使——那個(gè)面向著堆滿廢墟的過去、被進(jìn)步的風(fēng)暴向未來吹去的存在——是比哈貝馬斯的歷史天使更為誠實(shí)的文明形象。不是背對廢墟、滿懷信心地走向理性的彼岸，而是面向廢墟、看見廢墟、知道廢墟還在不斷積累，卻在這種清醒中仍然選擇守護(hù)那道防線——因?yàn)榉谰€一旦放棄，廢墟積累的速度將會遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過現(xiàn)在。

保羅·克利畫作《新天使》。

加繆在《西西弗斯神話》中告訴我們，我們必須想象西西弗斯是快樂的。在文明與人性惡的語境中，或許我們可以借用這個(gè)意象，卻不能接受那份輕盈。我們不必想象文明的守護(hù)者是快樂的，因?yàn)樗麄兠鎸Φ默F(xiàn)實(shí)本來就不允許那種輕盈的樂觀。但我們或許可以說：那些明知人性中潛伏著惡的可能性、明知制度有其根本的循環(huán)困境、明知文明的防線隨時(shí)可能在最出乎意料的地方崩潰，卻仍然選擇修補(bǔ)制度、守護(hù)話語規(guī)范、維持那道公共理性的細(xì)線的人們——他們是清醒的，因而也是在更深意義上有尊嚴(yán)的。

不是因?yàn)樗麄兿嘈抛罱K的勝利，而是因?yàn)樗麄兝斫?，在沒有保證的情況下選擇守護(hù)，本身就是人類文明最深刻、也最脆弱的意義所在。

哈貝馬斯沒有最終解答那個(gè)比他的理論更古老的問題：文明是理性的勝利，還是人性黑暗的暫時(shí)管理。但他以一生的工作提醒我們，這個(gè)問題的答案，不只取決于人性是什么，還取決于我們選擇做什么。那也許是我們所能擁有的最誠實(shí)的希望：不是人性可以被徹底理性化的信念，而是在清醒地知道它不能被徹底理性化之后，仍然選擇以理由而非暴力共同生活的意志。這道意志，在今天，比任何時(shí)候都更加稀缺。正因?yàn)槿绱?，它也比任何時(shí)候都更加珍貴。

參考文獻(xiàn)：

Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Translated by Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, 1998.

Arendt, Hannah. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. Viking Press, 1963.

---. The Origins of Totalitarianism. Harcourt, Brace, 1951.

Augustine of Hippo. Confessions. Translated by Henry Chadwick, Oxford University Press, 1991.

Baumeister, Roy F. Evil: Inside Human Violence and Cruelty. W. H. Freeman, 1997.

Benjamin, Walter. "Theses on the Philosophy of History." Illuminations: Essays and Reflections, edited by Hannah Arendt, translated by Harry Zohn, Schocken Books, 1969, pp. 253–264.

Camus, Albert. The Myth of Sisyphus and Other Essays. Translated by Justin O'Brien, Vintage Books, 1955.

Elias, Norbert. The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Translated by Edmund Jephcott, Blackwell, 2000.

Freud, Sigmund. Civilization and Its Discontents. Translated by James Strachey, W. W. Norton, 1961.

Girard, René. Violence and the Sacred. Translated by Patrick Gregory, Johns Hopkins University Press, 1977.

Habermas, Jürgen. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Translated by Thomas Burger and Frederick Lawrence, MIT Press, 1989.

---. The Theory of Communicative Action. Translated by Thomas McCarthy, 2 vols., Beacon Press, 1984–1987.

---. Toward Perpetual Peace and Other Writings on Politics, Peace, and the History of Law. Translated by Ciaran Cronin, Polity Press, 2006.

Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. Simon & Schuster, 1996.

Juvenal. The Satires. Translated by Niall Rudd, Oxford University Press, 1991.

Kant, Immanuel. Toward Perpetual Peace: A Philosophical Sketch. Translated by Mary Gregor, in Practical Philosophy, Cambridge University Press, 1996, pp. 311–351.

Machiavelli, Niccolò. The Prince. Translated by Harvey C. Mansfield, University of Chicago Press, 1998.

Madison, James, Alexander Hamilton, and John Jay. The Federalist Papers. Edited by Clinton Rossiter, New American Library, 1961.

Pinker, Steven. The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined. Viking, 2011.

Hobbes, Thomas. Leviathan. Edited by Richard Tuck, Cambridge University Press, 1991.

作者/徐賁

編輯/張進(jìn)

校對/趙琳