摘要：儒學(xué)史上曾出現(xiàn)“性有善有惡論”“性善論”“性無(wú)善無(wú)惡論”“性惡論”“性善惡混論”五種人性論，它們?cè)谟^點(diǎn)上“相戾”，長(zhǎng)期處于互相爭(zhēng)論狀態(tài)。這種狀況在學(xué)術(shù)史上留下一個(gè)課題：為何對(duì)象均為“人性”，主體均為儒者，所主張的人性論卻相互違背呢？關(guān)于這個(gè)課題，歷史上和現(xiàn)代學(xué)界已有一些探討。不過(guò)，對(duì)人性論的“視域”進(jìn)行辨析應(yīng)是一個(gè)有益探索——儒家人性論的“視域”包括四重，分別是“人性概念”“通性與殊性”“體與用”“始與終”。對(duì)這些“視域”進(jìn)行分析，不僅可以分別地確保每類人性論之成立，而且可以整體上使五類人性論得以“安頓”。

關(guān)鍵詞：儒家；人性論；相戾；視域；安頓

儒學(xué)史上曾出現(xiàn)多種人性論，它們雖各有其道理，但卻互相違背。那么，如何看待這種情況呢？這是儒家人性論留下來(lái)的一個(gè)學(xué)術(shù)課題。

Part.1

一、儒家五種人性論

就傳統(tǒng)儒家講，在“內(nèi)圣外王”宗旨之下，“安上治民”是其重要職責(zé)，而無(wú)論“安上”還是“治民”，對(duì)人性的把握是重要前提。“情性者，人治之本，禮樂(lè)所由生也?！盵1]因此，傳統(tǒng)儒家非常重視人性問(wèn)題，形成多種不同的人性論。歸結(jié)起來(lái)，漢代以前，代表性的人性論有五種，歷時(shí)性地講分別是“性有善有惡論”“性無(wú)善無(wú)惡論”“性善論”“性惡論”“性善惡混論”。

第一種是“性有善有惡論”，這是儒家最早的人性論，代表性人物為孔子再傳弟子“周人世碩”，以及密子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子。[2]“周人世碩以為‘人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；惡性，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。’……世子作《養(yǎng)性書(shū)》一篇。密子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡?！盵3]這里，“惡性”應(yīng)為“性惡”之誤置。另，所謂“人性有善有惡”，針對(duì)的是不同的人而言，乃指有的人性善、有的人性惡之義。再，之所以稍晚出的“周人世碩”為此說(shuō)之代表，在于他作有《養(yǎng)性書(shū)》，形成專門(mén)理論。相對(duì)照地講，早出的密子賤、漆雕開(kāi)和同時(shí)的公孫尼子則沒(méi)有這等貢獻(xiàn)。關(guān)于“性有善有惡論”的觀點(diǎn)，孟子弟子公都子的表達(dá)更為具體、明確：“或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽叟為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干?！盵4]由這段話可知，“性有善有惡論”的依據(jù)是經(jīng)驗(yàn)層面的觀察——處于同時(shí)代、同朝甚至有血親關(guān)系的堯、舜、微子啟、比干與象、瞽叟、紂的對(duì)比說(shuō)明，不同的人具有善、惡不同之人性。

孟子畫(huà)像

第二種是“性善論”，代表人物是孟子。根據(jù)《孟子·滕文公》的記載，孟子明確且一貫地主張“性善”?！半墓珵槭雷樱瑢⒅?，過(guò)宋而見(jiàn)孟子。孟子道性善，言必稱堯、舜。世子自楚反，復(fù)見(jiàn)孟子。孟子曰：‘世子疑吾言乎？夫道一而已矣?！盵5]孟子論證“性善”的邏輯是，由“四端”之呈現(xiàn)倒推“四德”之固有——“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”“四端”可在經(jīng)驗(yàn)層面呈現(xiàn)，“仁”“義”“禮”“智”“四德”是“四端”的根據(jù)；作為根據(jù)的“四德”雖隱而不顯，但由“四端”呈現(xiàn)可倒推其“四德”乃固有。其中，“四端”在經(jīng)驗(yàn)層面呈現(xiàn)的典型例證是，“孺子將入于井”會(huì)觸發(fā)“怵惕惻隱之心”，由“怵惕惻隱之心”可以推出“人皆有不忍人之心”。[6]故孟子說(shuō)：“惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵7]

第三種是“性無(wú)善無(wú)惡論”，代表人物是孟子的弟子告子。告子的人性論是通過(guò)反駁孟子“性善論”而表達(dá)的。他的論證邏輯是：由“生之謂性”，推出“性無(wú)善無(wú)不善”。具體的例證有二，均是由經(jīng)驗(yàn)層面倒推至先驗(yàn)層面：一是“性猶杞柳”，“善惡猶如杯棬”，“杞柳”本身無(wú)杯棬之用，人性本身亦無(wú)分于善惡；另一個(gè)是“性猶湍水”，“善惡”猶如“水分東西”，“水”本身“無(wú)分于東西”，“猶人無(wú)分于善惡”。[8]總之，告子“性無(wú)善無(wú)惡論”的前提是“生之謂性”，核心觀點(diǎn)是“善惡”源于后天，非“性”之本然。

第四種是“性惡論”，代表人物是荀子。荀子“性惡論”的核心觀點(diǎn)有三：一是“人性”的含義——“生之所以然者謂之性”；二是“人性”的性質(zhì)——“人之性惡”；三是“人性”是“可化”的——“善者偽也”。前者講的是人性的“本然”，中者講的是人性的自然發(fā)展結(jié)果，后者講的是人性的“可化”結(jié)果。在這三個(gè)觀點(diǎn)中，荀子強(qiáng)調(diào)的是后兩點(diǎn)，而這兩點(diǎn)中，前者為“前提”，后者為“目的”。荀子關(guān)于上述觀點(diǎn)的論證邏輯是：由人生而本具的“好利”“疾惡”“耳目之欲”等性質(zhì)之自然發(fā)展，引發(fā)“爭(zhēng)奪”“殘賊”“淫亂”等結(jié)果，可以說(shuō)明“人性本惡”，由“必將待師法然后正，得禮義然后治”，可以證明“善者偽也”。[9]

第五種是“性善惡混論”，代表人物是揚(yáng)雄。與上述四種人性論相比，此說(shuō)為最晚出者。其核心觀點(diǎn)是，“善”“惡”混雜于所有個(gè)體之人性，所謂“善”“惡”只是“修”的結(jié)果?！叭酥砸采茞夯?。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”[10]這里，“人性”實(shí)乃“氣質(zhì)”，它如同載人之馬，可走向善，亦可走向惡。尤需說(shuō)明的是，楊雄所論與世碩所論不同：“性善惡混論”的對(duì)象為所有個(gè)體，著眼點(diǎn)在“每個(gè)人”，主張所有人的人性相同；“有善有惡論”的對(duì)象為不同個(gè)體，著眼點(diǎn)為“不同人”，主張部分人與人的人性不同。故如前所引，黃暉在校釋《論衡》時(shí)言：“揚(yáng)雄主善惡混，世碩主有善有惡，兩者自異?！盵11]

顯然，雖然同是對(duì)“人性”的討論，但結(jié)論卻差別極大甚至截然相反。因此，不同觀點(diǎn)的主張者或共時(shí)性地當(dāng)面發(fā)生爭(zhēng)論，如孟子與告子；或歷時(shí)性地“穿越”地進(jìn)行爭(zhēng)論，如荀子與孟子。從儒學(xué)史看，相關(guān)爭(zhēng)論一直流衍下來(lái)，而結(jié)論似乎總是莫衷一是，爭(zhēng)論不休。王充認(rèn)為，儒家關(guān)于人性論討論頗為詳實(shí)且悠久，就是難以達(dá)成共識(shí)，“昔儒舊生，著作篇章，莫不論說(shuō)，莫能實(shí)定”[12]。蘇軾概括說(shuō)：“昔之為性論者多矣，而不能定于一。始孟子以為善，而荀子以為惡，楊子以為善惡混。而韓愈者又取夫三子之說(shuō)而折之……”[13]陸九淵說(shuō)：“古之性說(shuō)約，而性之存焉者類多；后之性說(shuō)費(fèi)，而性之存焉者類寡?！盵14]他的意思是，孟子、荀子等古人論人性本于“篤敬之心”和“踐履之實(shí)”，故類別雖少、說(shuō)法簡(jiǎn)要，但影響長(zhǎng)久、作用巨大；后人論人性離卻“篤敬之心”和“踐履之實(shí)”，故類別雖多、說(shuō)法宏大，但影響短暫、作用微弱。陸九淵雖肯認(rèn)“古從性說(shuō)”、批評(píng)“后之性說(shuō)”，但實(shí)際上“后之性說(shuō)”多圍繞“古之性說(shuō)”開(kāi)展，故他對(duì)“后之性說(shuō)”的批評(píng)實(shí)含有對(duì)“古之性說(shuō)”莫衷一是之“類多”的質(zhì)疑。

可見(jiàn)，從王充所處的漢代至蘇軾、陸九淵所處的宋代，人性論之爭(zhēng)一直在持續(xù)。這種爭(zhēng)論并未止于宋代，此后它仍是一個(gè)重要學(xué)術(shù)課題，以致今天我們還要討論人性論的“安頓”問(wèn)題。

Part.2

二、哲學(xué)問(wèn)題的預(yù)設(shè)——視域

上述諸種人性論均為“有道仁人”所提出，本應(yīng)“無(wú)惑”，實(shí)卻“相戾”，這確實(shí)是一個(gè)頗為重要的學(xué)術(shù)課題。若分別講，五種人性論均有其合理性；若互相“遇見(jiàn)”，所引發(fā)者在外在層面是互相爭(zhēng)論，在內(nèi)在層面必然是“安頓”問(wèn)題——如何理解這些人性論主張的不同？其實(shí)，無(wú)論是孟子與告子的共時(shí)性爭(zhēng)論，還是荀子與孟子的歷時(shí)性爭(zhēng)論，均透顯出一個(gè)問(wèn)題，即他們對(duì)于“人性”的理解并不相同。司馬光以“性善惡混論”統(tǒng)攝“性善”，背后所體現(xiàn)的亦是對(duì)“人性”的理解不同。王安石則進(jìn)一步提出以往人性論均以“情”論“性”，而實(shí)非“性”，指出對(duì)“人性”之理解如何不同?？傊?，諸種人性論之所以不同，對(duì)“人性”的不同理解是重要原因。

傳統(tǒng)邏輯有三大基本規(guī)律，其中之一是“同一律”，它要求在同一思維過(guò)程中的“思維”必須是同一的，即必須在相同意義下使用概念和判斷，所使用概念和判斷無(wú)論在內(nèi)容還是在形式上均不能發(fā)生變化。因而，盡管上述五種人性論分別遵循了“同一律”，但將它們放置在一起范圍擴(kuò)大后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們對(duì)于“人性”的理解并不相同，所使用的“人性”概念也不相同，故依此所下的判斷必不相同。因此，若僅就所下的判斷之不同進(jìn)行爭(zhēng)論，而不考慮對(duì)于“人性”概論的不同理解，這種爭(zhēng)論不僅不會(huì)有結(jié)果，而且也沒(méi)有意義。這便是儒家五種人性論至今還在爭(zhēng)論且莫衷一是、沒(méi)有共識(shí)的根本原因。例如，孟子以“仁義”即道德視為“人性”，荀子以官能欲望視為“人性”，二者對(duì)于“人性”的理解南轅北轍，故圍繞其“性善論”“性惡論”的爭(zhēng)論便不會(huì)有結(jié)果，也沒(méi)有意義。徐復(fù)觀說(shuō)：“孟子主張寡欲，而荀子主張節(jié)欲，對(duì)欲的態(tài)度更是一致。不過(guò)孟子不把由耳目所發(fā)生的欲望當(dāng)作性，而荀子則正是以欲為性。兩人所說(shuō)的性的內(nèi)容并不相同，則荀子以孟子為對(duì)手來(lái)爭(zhēng)論性的善惡，不僅沒(méi)有結(jié)果，并且也沒(méi)有意義?！盵15]

但是，基于“同一律”而對(duì)諸種人性論的爭(zhēng)論并不會(huì)消解五種人性論的價(jià)值，也不會(huì)取消人性論問(wèn)題的價(jià)值，只是需要我們改換一個(gè)看待問(wèn)題的視角，這個(gè)視角指的是“視域”。也就是說(shuō)，以“視域”為視角看待問(wèn)題，不僅可以理解每種人性論的各自價(jià)值，而且可以消解它們之間的“相戾”，使其在“視域”之下均得以“安頓”。那么，何謂“視域”呢？

“視域”本是一個(gè)科學(xué)概念，通常指一個(gè)人的視力范圍。“視域”概念具有三個(gè)特征：其一，有限性，即它是有界限的，人的視力不能超出這個(gè)界限；其二，不自覺(jué)性，即它作為人的視覺(jué)本能，其發(fā)用通常是不需要意識(shí)自覺(jué)的；其三，變化性，即它是開(kāi)放的，是可以變化、調(diào)整的。除了科學(xué)意義的“視域”概念外，哲學(xué)也使用“視域”概念。所不同的是，哲學(xué)“視域”概念的主體不是“視力”，而是“思想”，質(zhì)言之，哲學(xué)的“視域”指人的思想的思考范圍。所相同的是，哲學(xué)“視域”概念保留了科學(xué)“視域”概念上述三個(gè)特征，即人的思想在思考問(wèn)題時(shí)是有界限的、不自覺(jué)的，但這個(gè)界限是可以調(diào)整的。

“視域”又可稱為“視界”，與“視角”概念不同。“視角”指觀察物體時(shí)的兩條視線與眼睛所形成的夾角，其側(cè)重點(diǎn)在“角度”，它是“量”的概念?！耙曈颉眲t指人的視力范圍，其側(cè)重點(diǎn)在“范圍”，它是“質(zhì)”的概念。這兩個(gè)概念在哲學(xué)上的使用亦然。 “視域”的英文為horizon，“視角”的英文為perspective，從這兩個(gè)概念的英文，更有助于我們理解它們的不同。

“視域”在思想中的作用是創(chuàng)設(shè)一種“語(yǔ)境”，但這個(gè)“語(yǔ)境”往往是一種不自覺(jué)的“預(yù)設(shè)”。因此，思想者在思考問(wèn)題時(shí)往往對(duì)“視域”不自覺(jué)，而這種不自覺(jué)導(dǎo)致了對(duì)同一問(wèn)題的不同答案。一旦自覺(jué)地思考“視域”問(wèn)題，思考它所創(chuàng)設(shè)的“語(yǔ)境”這個(gè)“預(yù)設(shè)”，往往可以化解不同答案的爭(zhēng)論。

在倫理學(xué)發(fā)展史上，曾出現(xiàn)“德行倫理學(xué)”（又稱“美德倫理學(xué)”）、“規(guī)范倫理學(xué)”兩種典型性理論，兩種理論長(zhǎng)期左右著倫理學(xué)理論，又始終處于互相爭(zhēng)論的狀態(tài)。后來(lái)，學(xué)界出現(xiàn)了“元倫理學(xué)”（又稱“后設(shè)倫理學(xué)”或“分析倫理學(xué)”），它的特點(diǎn)跳出“德行倫理學(xué)”和“規(guī)范倫理學(xué)”局限于“效果”的范圍，以分析“倫理”“道德”概念為宗旨，即綜合并超越了兩種倫理學(xué)的“視域”，進(jìn)入一個(gè)嶄新的“視域”，從而使它成為一種新倫理學(xué)理論。如果說(shuō)已有兩種倫理學(xué)是“對(duì)倫理的理解”，那么“元倫理學(xué)”則屬于“對(duì)倫理的理解的理解”，為“倫理學(xué)的倫理學(xué)”。“元倫理學(xué)”因處于更大范圍和更高層次，有助于鑒別已有兩種倫理學(xué)的缺欠，從而有利于化解其間的爭(zhēng)論。在“元倫理學(xué)”看來(lái)，“德行倫理學(xué)”與“規(guī)范倫理學(xué)”的爭(zhēng)論陷入“雞生蛋、蛋生難”的怪圈，癥結(jié)在于二者把“元語(yǔ)言”與“具體語(yǔ)言”混淆了，解決辦法是跳出“具體語(yǔ)言”，從更大范圍和更高層次尋求解決辦法，這個(gè)解決辦法就是“元倫理學(xué)”。

“元倫理學(xué)”的例證源于西方哲學(xué)，其實(shí)相似例證也屢見(jiàn)于中國(guó)哲學(xué)。朱熹在論述“知行關(guān)系”時(shí)已注意到“視域”問(wèn)題。在他看來(lái)，在論說(shuō)“知行關(guān)系”時(shí)，須明確具體“視域”：其一，以“先后”為視域，應(yīng)言“知行行后”，其例證是“如人行路，不見(jiàn)，便如何行”；其二，以“輕重”為視域，應(yīng)言“知輕行重”，其例證是“論先后，當(dāng)以致知為先；論輕重，當(dāng)以力行為重”；其三，以“作用”為視域，當(dāng)言“知行相須”，其例證是“知與行，工夫須著并到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢”。[16]顯然，朱熹對(duì)“視域”有明確的自覺(jué)，將通常不自覺(jué)的“預(yù)設(shè)”彰明出來(lái)。

不過(guò)，就中國(guó)哲學(xué)來(lái)講，對(duì)“視域”問(wèn)題更為自覺(jué)且有精彩論述的是道家的莊子。在《秋水》中，他分別列出“以道觀之”“以物觀之”“以俗觀之”“以差觀之”“以功觀之”“以趣觀之”等多種“視域”，并指出在不同視域下會(huì)有不同的理解，諸如“以道觀之，物無(wú)貴賤”，“以物觀之，自貴而相賤”，“以差觀之……萬(wàn)物莫不大……萬(wàn)物莫不小”，“以趣觀之……則萬(wàn)物莫不然”。[17]莊子通過(guò)“河伯”與“北海若”對(duì)問(wèn)題有不同理解的寓言說(shuō)明，“視域”是一個(gè)非常重要的問(wèn)題，它決定了對(duì)問(wèn)題的不同理解和不同答案。莊子所論，實(shí)為中國(guó)哲學(xué)對(duì)“視域”問(wèn)題的經(jīng)典之論，不僅可資于對(duì)中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的思考，甚至可貢獻(xiàn)于整個(gè)人類哲學(xué)。

如果明確了“視域”問(wèn)題的重要性，對(duì)于哲學(xué)問(wèn)題的不同答案便會(huì)有新的理解。在論述“朱陸之辯”時(shí)，傅偉勛的一段話頗具啟發(fā)意義：“朱陸對(duì)于氣與陰陽(yáng)應(yīng)屬形上抑或形下的論辯，就沒(méi)有了解到，語(yǔ)意層次的厘清課題在先，形上形下的純形上學(xué)論辯在后。如果朱陸一開(kāi)始就了解到他們各別使用的氣、陰陽(yáng)等辭在語(yǔ)意層次已經(jīng)不同，則可避免一些不必要的爭(zhēng)論了?！盵18]其中，“語(yǔ)意層次”所指實(shí)為“視域”問(wèn)題。傅偉勛的意思是，朱陸二人實(shí)為在不同視域下的爭(zhēng)論，爭(zhēng)論違背了邏輯的“同一律”，故實(shí)是“不必要的爭(zhēng)論”。

Part.3

三、人性問(wèn)題的不同視域

上述是關(guān)于哲學(xué)問(wèn)題“視域”的預(yù)設(shè)問(wèn)題，現(xiàn)在討論人性論的視域問(wèn)題。朱子講：“諸儒論性不同，非是于善惡上不明，乃‘性’字安頓不著。圣人只是識(shí)得性。百家紛紛，只是不識(shí)‘性’字?！盵19]不過(guò)，要識(shí)“性”字，需要分兩步開(kāi)展：第一步是解決“人性不是什么”，第二步是解決“人性是什么”。

[宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年

關(guān)于“人性不是什么”，其關(guān)鍵是基于兩個(gè)對(duì)照詞來(lái)講，即“神性”（divinity）和“獸性”（animality）。需要明確的是，“人性”終究不是“神性”，亦不是“獸性”。也就是說(shuō)，基于對(duì)“神性”和“獸性”的對(duì)照性否定，才可以對(duì)“人性”進(jìn)行界定。不過(guò)，對(duì)“對(duì)照性否定”不可做“絕對(duì)”的理解，因?yàn)槠溟g畢竟有“對(duì)照”這種關(guān)系存在，即若沒(méi)有“神性”“獸性”的對(duì)照，便無(wú)法定義“人性”。那么，如何做“對(duì)照性否定”呢？關(guān)于“神性”，盡管憑人的理性無(wú)法驗(yàn)證“神”的存在與否，也無(wú)法確定“神性”的確切含義，但憑“信仰”，人“賦予”了“神性”以“全知”“全能”的性質(zhì)。關(guān)于“獸性”，它只是生理性的需求，沒(méi)有人的理性?？梢哉f(shuō)，基于與“神性”和“獸性”的對(duì)照性否定，“人性”既非“全知”“全能”，亦非僅是生理性需求。

因此，在討論“人性”時(shí)，需要考慮它與“神性”的區(qū)別。然而，有些哲學(xué)家在討論“人性”時(shí)就忽視了它與“神性”的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)人的“絕對(duì)主體性”。例如，陸九淵認(rèn)為：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！盵20]王陽(yáng)明說(shuō)：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。”[21]這兩種說(shuō)法顯然是突破了“人性”與“神性”的界限。與此相反，也有哲學(xué)家討論“人性”時(shí)忽視了它與“獸性”的區(qū)別，將人與物或獸等同來(lái)看待。例如，拉·梅特里（La Mettrie）提出“人是機(jī)器”的觀點(diǎn)：“人是機(jī)器，但是他感覺(jué)、思想、辨別善惡，就像辨別藍(lán)顏色和黃顏色一樣，總之，他生而具有智慧和一種敏銳的道德本能，而又是一個(gè)動(dòng)物?！盵22]斯賓塞則明確將人等同于禽獸，以動(dòng)物界的“適者生存”來(lái)界定人性。[23]耶魯大學(xué)教授威廉·格雷厄姆·薩姆納繼承斯賓塞的觀點(diǎn)，關(guān)于人性有如下之論：“拱土，搶食，要么去死?！保ā皉oot, hog, or die”）[24]總之，無(wú)論是忽視與“神性”的區(qū)別，還是忽視與“獸性”的區(qū)別，都不利于對(duì)“人性”的準(zhǔn)確把握。

關(guān)于“人性是什么”，要討論這個(gè)問(wèn)題，就要回顧哲學(xué)史。其中，有兩種觀點(diǎn)是重要的前提預(yù)設(shè)，體現(xiàn)了不同的視域：一是人性是普遍的，具有通性；二是人性具有殊性。前者可以孔子所論為典型，認(rèn)為“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[25]，所謂“性相近”，蘊(yùn)含著對(duì)人性通性的肯認(rèn)。后者以馬克思所論為典型，認(rèn)為不存在抽象的普遍的人性，人性均為特定社會(huì)制度和歷史條件下的品性，統(tǒng)治階級(jí)有自己的人性，被統(tǒng)治階段亦有自己的人性，兩種人性不可調(diào)和，只能通過(guò)階級(jí)斗爭(zhēng)來(lái)解決。

除通性和殊性兩種視域外，對(duì)“人性”含義的理解也是重要的視域。徐復(fù)觀的《中國(guó)人性論史·先秦篇》通過(guò)對(duì)“性”與“生”的比較，探討了“人性”的含義。在他看來(lái)，從語(yǔ)言學(xué)角度講，“性”源于“生”，故它與“生”有必然聯(lián)系；但“性”又不同于“生”，否則“生”不會(huì)“孳乳”出“性”。[26]那么，“生”為何義呢？“‘生’之本義為‘象草木生出土上’，故作動(dòng)詞用則為自無(wú)出有之出生，作名詞用則為出生以后之生命?！盵27]進(jìn)而，所謂“性”（“人性”）指人生而即有的“本能”。不過(guò)，此“本能”指的是人生命當(dāng)中通過(guò)“心”而表現(xiàn)的“作用”，而不是與“獸性”等同的生理欲求。“‘性’之原義，應(yīng)指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說(shuō)之‘本能’……人的欲望、能力……須通過(guò)心而始見(jiàn)，所以‘性’字便從心……此種欲望等等作用，乃生而即有，且具備于人的生命之中；在生命之中，人自覺(jué)有此種作用，非由后起，于是即稱此生而即有的作用為性……此當(dāng)為‘性’字之本義?！盵28]因此，在春秋時(shí)代，“性”展現(xiàn)為三種含義：一是“作欲望解釋”，二是“作本性本質(zhì)解釋”，三是“作‘生’字解釋”。[29]這三種含義，揭明了春秋時(shí)代對(duì)“人性”的不同理解或不同視域。

唐君毅的《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》對(duì)人性亦有詳盡的探討。相對(duì)于徐復(fù)觀所論，唐君毅的探討更凸顯了“視域”問(wèn)題：“中國(guó)昔賢所謂性之涵義，實(shí)極為復(fù)雜而多歧?！盵30]所謂“極為復(fù)雜而多歧”，主要體現(xiàn)在“視域”之不同。其一，人性具有通性與殊性的視域差別。“在今日一般流行之常識(shí)科學(xué)及若干哲學(xué)之觀點(diǎn)中，恒以性之一名，直指吾人于所對(duì)客觀事物，所知之性質(zhì)或性相，此性質(zhì)性相之為一類事物所共有者，為種性、或類性、或普遍性；其為一事物所獨(dú)有或異于其他同類之事物者，為個(gè)性或特殊性。故由種類之觀點(diǎn)、與特殊個(gè)體之觀點(diǎn)，以論一事物之性，其說(shuō)自異。”[31]唐君毅在這里雖然講的是一般的“性”，但無(wú)疑包括“人性”在內(nèi)，故“人性”的通性（普遍性）與殊性（特殊性）是其中必有之義。其二，人性具有內(nèi)、外之視域差別。所謂“內(nèi)”指“內(nèi)性”，指“所見(jiàn)所知之人或事物之性相、性質(zhì)”，雖“為人或事物所表現(xiàn)”，但乃“雖不表現(xiàn)”而仍“內(nèi)在”者?！皟?nèi)性”所強(qiáng)調(diào)者為“本有”“自在”“潛在”，即《中庸》所講的“未發(fā)”。所謂“外”指“外性”，指“所知所見(jiàn)之性相或性質(zhì)”“乃人或事物之現(xiàn)在所實(shí)表現(xiàn)”?！巴庑浴彼鶑?qiáng)調(diào)者為“已有”“自為”“開(kāi)顯”，即《中庸》所講的“已發(fā)”。其三，人性具有“初”“終”之視域差別。所謂“初”指“初性”，指從“因”“體”角度所追溯的“一人或一事物之所以然之性”。“初性”所強(qiáng)調(diào)者為“原因”，為“未發(fā)”。所謂“終”指“終性”，指從“果”“用”角度所追溯的“人或事物之性之所在”。“終性”所強(qiáng)調(diào)者為“結(jié)果”，為“已發(fā)”。其四，人性具有“靜態(tài)”與“動(dòng)態(tài)”視域差別。所謂“靜態(tài)”視域，指“不須通過(guò)我之實(shí)現(xiàn)理想之意志行為者”，此為“純知”的反省；所謂“動(dòng)態(tài)”視域，指“通過(guò)我之此意志行為”者，此為“意志行為”的反省。[32]

綜上所述，關(guān)于“人性不是什么”和“人性是什么”，前述所揭示之目的在于凸顯出人性問(wèn)題具有“視域”問(wèn)題——“視域”是人性論的重要預(yù)設(shè)，探討人性論對(duì)“視域”不可視而不見(jiàn)、聽(tīng)而不聞。

Part.4

四、五種人性論在“視域”下的安頓

探討了人性論存在“視域”問(wèn)題后，接下來(lái)就應(yīng)該討論儒家五種人性論在“視域”下的“安頓”問(wèn)題。所謂“安頓”，為“安排而使有著落”之義。宋儒喜使用“安頓”概念。例如，朱熹就曾講“心之安頓”事關(guān)善惡：“凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是此心。善惡但如反覆手，翻一轉(zhuǎn)便是惡。只安頓不著，亦便是不善?！盵33]在此，將“視域”和“安頓”兩個(gè)概念一起使用，意指基于“視域”探討而化解五種人性論之“相戾”。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，儒學(xué)史上已有相關(guān)探討，這些探討是我們思考的資源。

較早論及此問(wèn)題的是董仲舒。他為了說(shuō)闡發(fā)自己的“性未善”觀點(diǎn)，比較了孟子與自己“視域”的不同：孟子論人性以“萬(wàn)民之性”“禽獸之性”對(duì)比為“視域”，董仲舒論人性以“萬(wàn)民之性”“圣人之性”對(duì)比為“視域”。他說(shuō)：“吾質(zhì)之命性者，異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所善，故謂性未善?！盵34]在此，“質(zhì)”為“辨別”義，包含有“比較”義。從外延來(lái)講，“性未善”大于“性惡”，包括“性惡”在內(nèi)。由此推論，荀子論人性惡的“視域”實(shí)乃“萬(wàn)人之性”與“圣人之性”的對(duì)比。因此，依董仲舒所論，孟子“性善論”、荀子“性惡論”之不同在于“視域”不同，前者以人性比之于“禽獸之性”，后者以人性比之于“圣人之性”。這種說(shuō)法是在人性“視域”下對(duì)“性善論”“性惡論”的安頓。

司馬光曾作《善惡混辯》，其中亦討論了人性論的“安頓”問(wèn)題。他認(rèn)為孟子、荀子之觀點(diǎn)雖各有其價(jià)值，但總的講均失之于偏而“遺其大體”。“孟子以為人性善，其不善者，外物誘之也。荀子以為人性惡，其善者，圣人教之也。是皆得其偏而遺其大體也?！盵35]孟子之偏在于強(qiáng)調(diào)“善”時(shí)拋棄了“惡”，荀子之偏在于強(qiáng)調(diào)“惡”時(shí)拋棄了“善”。那么，如何克服孟子和荀子之失呢？司馬光的主張是統(tǒng)攝于揚(yáng)雄的“性善惡混論”。[36]

王安石專門(mén)作有《原性》和《性說(shuō)》兩篇，其中對(duì)于人性論“安頓”問(wèn)題比司馬光有過(guò)之而無(wú)不及?！对浴菲d：“或曰：孟、荀、揚(yáng)、韓四子者，皆古之有道仁人；而性者，有生之大本也。以古之有道仁人，而言有生之大本，其為言也宜無(wú)惑，何其說(shuō)之相戾也？吾愿聞子之所安。”[37]在此，“韓”即韓愈，其人性論主張是“性三品”，實(shí)可歸為世碩所主張的“性有善有惡論”。有人向王安石請(qǐng)教如何理解并安頓諸種人性論，王安石的回答是：“吾所安者，孔子之言而已?！盵38]他的意思是，“善”“惡”源于“習(xí)”，而非“性”?！翱鬃釉唬骸韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也?！嶂匀绱恕！盵39]王安石認(rèn)為，以往諸種人性論所論“性”，均實(shí)乃“情”，而非“性”。因此，要“安頓”孟、荀、揚(yáng)、韓諸種人性論，合理的途徑是“正名”——改“以情論性”為“以性論性”——“圣人之教，正名而已”[40]。王安石主張的“正名”其實(shí)蘊(yùn)含著這樣一種效果——以“情”之名，完成了對(duì)四種人性論的“安頓”。

王陽(yáng)明致力于建構(gòu)超越“善”“惡”的“無(wú)善無(wú)惡心之體”，故他對(duì)孟子、荀子的人性論給予“體用”之視域的“安頓”。在他看來(lái)，雖然同時(shí)探討“人性”，但因?yàn)椤耙曈颉辈煌埂靶詿o(wú)定體”，對(duì)“人性”的理解不同；所見(jiàn)有“淺深”之別，使“論亦無(wú)定體”，出現(xiàn)不同的人性論。具體來(lái)講，“深”指“自本體上說(shuō)”或“自源頭上說(shuō)”；“淺”指“自發(fā)用上說(shuō)”或“自流弊處說(shuō)”；“本體”“發(fā)用”為本體論視域下的概念，“源頭”“流弊”為宇宙論（生成論）視域下的概念；無(wú)論哪種視域，相對(duì)于“本體”“源頭”，“發(fā)用”“流弊”總是處于“淺”之層面。[41]《傳習(xí)錄》記載“侃去花間草”的典故：薛侃請(qǐng)教為何“善難培，惡難去”？王陽(yáng)明的回答是，所謂“善”“惡”只是“從軀殼起念”，以“氣之動(dòng)”為視域；若以“良知”為視域，則不會(huì)執(zhí)著于“善”“惡”，而達(dá)致“無(wú)善無(wú)惡”境界。在“氣之動(dòng)”視域之下，人會(huì)出現(xiàn)“子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草，復(fù)以草為善”的矛盾情形；在“良知”視域下，“不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善”。[42]基于此，王陽(yáng)明給予孟子、荀子所論以“安頓”：“孟子說(shuō)性，直從源頭上說(shuō)來(lái)，亦是說(shuō)個(gè)大概如此。荀子性惡之說(shuō)，是從流弊上說(shuō)來(lái)，也未可盡說(shuō)他不是，只是見(jiàn)得未精耳?！盵43]當(dāng)然，依其“心本體”的理路，王陽(yáng)明有褒孟子、貶荀子的鮮明傾向。實(shí)際上，他所論“無(wú)善無(wú)惡”之“至善”與孟子的“性善”并未完全等同。

牟宗三先生

牟宗三也致力于“安頓”諸種人性論，不過(guò)他的理路有些特別，即他著眼于“人性”概念的不同來(lái)理解這樣一種“視域”——以往人性論之不同，在于對(duì)“人性”的理解展現(xiàn)為“什么是人性”“人性是什么”“人性如何”三層，而這三層分別對(duì)應(yīng)于告子、孟子和荀子的人性論。具體來(lái)講，其一，告子人性論對(duì)應(yīng)“什么是人性”即“定義之性”?！案孀印^性’，成之謂性一路，可以開(kāi)出‘是什么’之‘定義之性’?！盵44]其二，孟子和“性善論”、荀子“性惡論”均對(duì)應(yīng)“人性是什么”。關(guān)于孟子，牟宗三說(shuō)：“孟子即心言性，心性合一，開(kāi)出人之普遍的道德心性當(dāng)身之性以為人之所以為人，所以為道德的存在，所以能發(fā)展其道德人格而至于成圣成賢（人人皆可以為堯舜）之先天的超越根據(jù)……此種開(kāi)辟最為透宗立極?！盵45]這里，“先天的超越根據(jù)”對(duì)應(yīng)的是“性是什么”。關(guān)于荀子，牟宗三說(shuō)：“荀子言‘性惡’，則指出‘自然之質(zhì)’一層之不足，而必有待于禮義天君（心）以臨之?！盵46]其中，“性惡”與“性善”一樣，均對(duì)應(yīng)“性是什么”。其三，荀子的“化性起偽”對(duì)應(yīng)的是“人性如何”?！翱?、孟之天是正面的，荀子之天是負(fù)面的。故在被治之列，亦如性之被治然。性惡之性亦是負(fù)面的。其實(shí)其本質(zhì)無(wú)所謂惡，只是自然。順之而無(wú)節(jié)，則至于惡，此乃荀子所謂惡。”[47]這里，“正面”“負(fù)面”無(wú)關(guān)緊要，緊要者在于“順之而無(wú)節(jié)，則至于惡，此乃荀子所謂惡”，其意為“人性如何”。

上述為儒學(xué)史已有的相關(guān)探討，這些探討雖為我們解決“安頓”問(wèn)題提供了哲學(xué)史資源，但亦有不足之處：其一，就每個(gè)哲學(xué)家所論來(lái)講，他們均未涵蓋前述儒家五種人性論，多只就孟子、告子、荀子人性論而言；其二，其所論“視域”均未隱而未顯，沒(méi)有明確講出“視域”問(wèn)題；其三，其所論“視域”不在相同層次。下面，我們嘗試以彌補(bǔ)這些不足之處著眼，以“視域”為語(yǔ)境，解釋五種人性論的“安頓”問(wèn)題。

基于前述對(duì)“視域”的學(xué)理分析和學(xué)術(shù)史考察，可以將儒家人性論的“視域”歸納為四重?；谶@四重視域?qū)θ寮椅宸N人性論進(jìn)行分析，既可以加深對(duì)其理論觀點(diǎn)的理解，亦可以消解它們之間的“相戾”，從而予以“視域”之下的“安頓”。

第一重視域是“人性”的概念或定義，它表述為“人性是什么”。就儒家來(lái)講，對(duì)于“人性”概念的理解可大致分為兩類。其一，以“生之謂性”定義。牟宗三：“告子‘生之謂性’，成之謂性一路，可以開(kāi)出‘是什么’之‘定義之性’?！盵48]《孟子》載：“告子曰：‘生之謂性。’”[49]所謂“生之謂性”，是以“生”來(lái)定義“性”。對(duì)此，董仲舒的解釋是：“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也?！盵50]對(duì)于董仲舒的解釋，牟宗三予以高度肯認(rèn)，并概括為“性乃生而然之自然之質(zhì)”：“告子‘生之謂性’‘性猶杞柳’之說(shuō)，其最初之意固只是董仲舒所謂‘如其生之自然之質(zhì)謂之性’。董生此語(yǔ)實(shí)‘生之謂性’之最恰當(dāng)?shù)慕馕?。就此而言，性只是生而然之‘自然之質(zhì)’，生而然之‘質(zhì)素底子’?！盵51]除告子外，荀子亦主張“生之謂性”：“性者，本始材樸也?！薄吧匀徽咧^之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！盵52]其二，以“天命之謂性”。此句出自《禮記·中庸》，為第一章首句。鄭玄注曰：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命……《孝經(jīng)說(shuō)》曰：‘性者，生之質(zhì)命，人所稟受度也?！盵53]“天命之謂性”與“生之謂性”最大的不同在于：后者以“自然之質(zhì)”論“人性”，前者以“人文之天”論“人性”。所謂“人文之天”，指“天命”非自然界之謂，而是具有人文意義的“天”，即使“天”具有“主宰”義，它亦無(wú)法擺脫“人文”色彩，因?yàn)樗^“主宰”亦是由人所賦予的，且只有相對(duì)于人來(lái)講“主宰”才有意義。由此來(lái)講，世碩的“有善有惡論”、孟子的“性善論”、荀子的“性惡論”、揚(yáng)雄的“性善惡混論”均以“天命之謂性”為視域。在此，需要說(shuō)明的是：一方面，“天命之謂性”的說(shuō)法盡管晚出于周人世碩所處時(shí)代，但其義理久已有之，《中庸》乃是繼承前人思想所論，具有時(shí)間上的超越性；另一方面，荀子論人性有兩種視域，在論“人性”概念時(shí)的視域是“生之謂性”，在論“人性如何”時(shí)的視域是“天命之謂性”。因此，有學(xué)者認(rèn)為荀子為“性樸論”，且認(rèn)為《性惡》篇非出自荀子本人。[54]概括地講，“生之謂性”的定義屬于“自然人性”，“天命之謂性”的定義屬于“人文人性”。

第二重視域是人性的通性與殊性。換言之，在討論人性時(shí)，是著眼于人性的共同性，還是著眼于其間的差異性。大致來(lái)講，孟子、告子、荀子是以通性為“視域”的，雖然他們的人性論主張不同，但均以人性的共同性為預(yù)設(shè)或前提，盡管這種預(yù)設(shè)或前提未必是自覺(jué)的。孟子論性善時(shí)，無(wú)論是“四端”還是“四德”，均以所有人的人性是相同的為預(yù)設(shè)?！皭烹[之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。”[55]這里，“人皆有之”是一個(gè)關(guān)鍵詞，強(qiáng)調(diào)的是人性的通性。告子所謂“性無(wú)善無(wú)惡論”亦以通性為視域，例如他所言的“食、色，性也”透顯出人性普遍之預(yù)設(shè)，他所言“彼白”與“我白”、“白馬之白”與“白人之白”無(wú)異，所強(qiáng)調(diào)者亦是其中的通性。[56]荀子無(wú)論是“生之謂性”的視域，還是“天命之謂性”的視域，均以通性為著眼點(diǎn)。在《性惡》篇中，荀子通過(guò)人的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)講“人之性惡明矣，其善者偽也”總計(jì)九次[57]，其中均無(wú)任何人性不同的痕跡。與孟子、告子、荀子不同的是，世碩的“性有善有惡論”、揚(yáng)雄的“性善惡混論”則以人性存在差異性為視域。例如，堯與象、瞽叟與舜、紂與微子啟和比干，其人性之懸殊成為“性有善有惡論”的現(xiàn)實(shí)例證。揚(yáng)雄雖認(rèn)為“人之性也善惡混”是通性言說(shuō)，但“修善”還是“修惡”是不同的，此為殊性的言說(shuō)，而殊性言說(shuō)為揚(yáng)雄所強(qiáng)調(diào)者。質(zhì)言之，揚(yáng)雄的“性善惡混論”實(shí)為以殊性為視域。不過(guò)，對(duì)于通性與殊性不可作絕對(duì)理解，只能作相對(duì)理解，因?yàn)槭庑圆⒎锹鋵?shí)在個(gè)體，而仍是指某類人；在這類人的意義上，它也具有通性。

第三重視域是體與用，具體展開(kāi)為本體與流行、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)。大致來(lái)講，孟子、告子是以“性之體”為視域講人性的。孟子由“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”的“四端”來(lái)證明“仁”“義”“禮”“智”這樣“四德”之存在的，“四德”是“善”，故得出“性善”的結(jié)論。由“四端”存在證明“四德”存在，屬于通過(guò)“用”證明“體”；孟子的側(cè)重顯然不在“用”，而是在“體”。關(guān)于對(duì)“體”的側(cè)重，他有一段非常著名的話可為佐證：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無(wú)本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也?！盵58]這里，“源泉”對(duì)應(yīng)的是“體”，而“盈科而后進(jìn)，放乎四?！睂?duì)應(yīng)的是“用”。顯然，在“體”“用”之間，孟子側(cè)重的是作為“源泉”的“體”。告子的觀點(diǎn)雖與孟子不同，但在側(cè)重“體”這方面與孟子是一致的：他由“湍水”東流、西流，由杯、棬之成，共同論證“水無(wú)分于東西”和“人性無(wú)分于善惡”；而且，他與孟子一樣通過(guò)“用”來(lái)證明“體”——“湍水”東流、西流和杯、棬之成是“用”，“水”和“杞柳”本身是“體”。與孟子、告子以“體”為人性視域不同，世碩、荀子、揚(yáng)雄則以“用”為人性視域?！靶杂猩朴袗赫摗钡睦C是堯與象、瞽叟與舜、紂與微子啟和比干的人性差別。荀子盡管有“性者，本始材樸也”，“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”[59]等說(shuō)法，但這些說(shuō)法顯然側(cè)重于“體”。需要注意的是，荀子“性惡論”的主要依據(jù)是人性“流行”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，此乃“用”。其《性惡》篇中九次講“人之性惡明矣”，所引用的例證諸如“辭讓亡”“忠信亡”“禮義文理亡”等，主要是講“順人之情”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。揚(yáng)雄“性善惡混論”是依據(jù)現(xiàn)實(shí)人性表現(xiàn)不同，“倒推”不同人“修善”“修惡”的抉擇不同，從而立論的。很明顯，無(wú)論是現(xiàn)實(shí)人性表現(xiàn)，還是人“修為”的抉擇，都是“用”層面的。質(zhì)言之，孟子“性善論”、告子“性無(wú)善無(wú)惡論”側(cè)重以“體”為視域，世碩“性有善有惡論”、荀子“性惡論”、揚(yáng)雄“性善惡混論”側(cè)重以“用”為視域。需要說(shuō)明的是，“體”即“本體”，屬于“先驗(yàn)”；“用”對(duì)應(yīng)“流行”，屬于“經(jīng)驗(yàn)”。

第四重視域?yàn)椤笆寂c終”或因與果。“始”指人性未發(fā)之時(shí)的情形，“終”指人性發(fā)用后的情形；前者對(duì)應(yīng)的是原因，后者對(duì)應(yīng)的是結(jié)果。此重視域與“體與用”視域角度雖然不同，叫法也不相同，但五種人性論的“安頓”是相應(yīng)的，因?yàn)椤笆肌迸c“本”對(duì)應(yīng)，“終”與“果”對(duì)應(yīng)——孟子、荀子側(cè)重“體”，故亦側(cè)重“始”；世碩、荀子、揚(yáng)雄側(cè)重“用”，故亦側(cè)重“終”。

Part.5

五、結(jié) 語(yǔ)

前述在概括儒家人性論時(shí)，以漢代為下界，分別為五種。歷時(shí)地看，包括漢代在內(nèi)，儒學(xué)史上還出現(xiàn)有數(shù)種人性論，不過(guò)這些人性論多可以劃歸上述五種，故所謂“五種”實(shí)應(yīng)稱為“五類”。其一，董仲舒主張“性三品說(shuō)”，“圣人之性”是善的，“斗筲之性”是惡的，“中民之性”可善可惡。“中民之性”因?yàn)楦采w面廣，故應(yīng)予以特別關(guān)注，甚至可以僅以“中民之性”言“名性”?！爸忻裰浴睂佟靶晕瓷啤?，猶如“繭待繅而為絲”一樣，需要“待教化而為善”。[60]同樣，王充和韓愈等也持“性三品說(shuō)”?！靶匀氛f(shuō)”可歸于“性有善有惡論”。其二，王安石認(rèn)為，以往人性論均以“情”論“性”，故應(yīng)“以性論性”。關(guān)于“以性論性”，他的觀點(diǎn)是：“性”無(wú)所謂善惡，“情”則有善惡；“性”乃先天本體，“情”乃后天之用；“性”“情”之關(guān)系猶如“太極”與“五行”之關(guān)系。[61]王陽(yáng)明以“四句教”[62]概括其一生宗旨，其中第一句“無(wú)善無(wú)惡心之體”是其人性論的核心。他還說(shuō)：“性之本體原是無(wú)善無(wú)惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的?！盵63]王安石所持和王陽(yáng)明所主張，均可與告子“性無(wú)善無(wú)惡論”歸為一類。其三，在宋代，張載、二程等均以二元論來(lái)討論人性：人性由“天地之性”和“氣質(zhì)之性”兩部分構(gòu)成；“天地之性”純善無(wú)惡，“氣質(zhì)之性”善惡混雜。[64]無(wú)論是“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的混雜，還是“氣質(zhì)之性”內(nèi)在的混雜，都體現(xiàn)出“性善惡混”的特質(zhì)。故，性二元論可與“性善惡混論”歸于一類。既然如此，前述所論即覆蓋了儒學(xué)史主要的人性論。

五類人性論在觀點(diǎn)上“相戾”，互相抵牾，不僅在當(dāng)時(shí)互有爭(zhēng)論、責(zé)難，而且爭(zhēng)論在后世也屢有浮現(xiàn)。這種情形不僅顯現(xiàn)出人性論問(wèn)題重要，而且顯現(xiàn)出人性論問(wèn)題復(fù)雜。當(dāng)然，已有五類人性論之價(jià)值不容否認(rèn)，甚至互相爭(zhēng)論、責(zé)難亦有其不容否認(rèn)之價(jià)值。但是，其間的“相戾”畢竟作為一個(gè)學(xué)術(shù)課題留了下來(lái)。關(guān)于這個(gè)課題，學(xué)術(shù)史和當(dāng)前學(xué)界已有一些探討。不過(guò)，受啟于形式邏輯的“同一律”，基于“視域”開(kāi)展討論可能是一個(gè)有益探索——對(duì)問(wèn)題的爭(zhēng)論須具有同一視域——五類人性論之所以不同，源于不同的視域。因此，分析這些不同視域，不僅可以分別地使每類人性論能夠確立，而且可以從總體上使五類人性論得以“安頓”——每類人性論因有不同“視域”而有不同的定位；而且，因“視域”不同，故其間不再是“相戾”關(guān)系，而是共生關(guān)系。需要說(shuō)明的是，對(duì)五類人性論不同“視域”所進(jìn)行的分析只是“相對(duì)地”講，不是“絕對(duì)地”講，故不可作絕對(duì)的理解。例如，在對(duì)第三重視域“體與用”進(jìn)行分析時(shí)，說(shuō)孟子、告子以“性之體”作為視域，只是說(shuō)他們側(cè)重講“性之體”，而不是說(shuō)他們絲毫不講“性之用”；說(shuō)世碩、荀子、揚(yáng)以“性之用”作為視域，只是說(shuō)他們側(cè)重講“性之用”，也不是說(shuō)他們絲毫不講“性之體”。對(duì)其他三重視域的分析亦然。綜上所述，我們?cè)诨仡櫥蛴懻撊寮椅孱惾诵哉摃r(shí)，不可無(wú)視“視域”問(wèn)題而泛論，而應(yīng)根據(jù)其不同視域來(lái)言說(shuō)。

注釋（上下滑動(dòng)查看更多）

*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“王船山哲學(xué)研究”（20FZXA004）的階段性成果。

[1] 黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1990年，第123頁(yè)。

[2] 關(guān)于世碩身世，有孔子弟子和再傳弟子兩說(shuō)。密子賤和漆雕開(kāi)為孔子弟子，公孫尼子為孔子再傳弟子。

[3] 黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，第124-125頁(yè)。

[4] [漢]趙岐注，[宋]孫奭疏、廖名春等整理，錢(qián)遜審定：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第300頁(yè)。黃暉認(rèn)為，世碩所主張的“性有善有惡論”即公都子所引“或言”，別于揚(yáng)雄所主張的“性善惡混論”?！啊睹献印じ孀悠罚骸蛟唬河行陨疲行圆簧?。’蓋即謂此輩。近人陳鐘凡《諸子通誼下·論性篇》以世碩之倫謂性善惡混，非也。揚(yáng)雄主善惡混，世碩主有善有惡，兩者自異?！保S暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，第125頁(yè)。）

[5] [漢]趙岐注，[宋]孫奭疏、廖名春等整理，錢(qián)遜審定：《孟子注疏》，第127-128頁(yè)。

[6] 同上，第93頁(yè)。

[7] 同上，第300頁(yè)。

[8] 同上，第294-295頁(yè)。

[9] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第434-437頁(yè)。

[10] 王萬(wàn)洪、趙瑤杰譯注：《〈法言〉今注今譯：附導(dǎo)讀》，北京：新華出版社，2020年，第62頁(yè)。

[11] 黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，第125頁(yè)。

[12] 同上，第124頁(yè)。

[13] [宋]蘇軾：《蘇東坡全集》下冊(cè)，北京：中國(guó)書(shū)店，1986年，第779頁(yè)。

[14] [宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，北京：中華書(shū)局，1980年，第347頁(yè)。

[15] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第216頁(yè)。

[16] [宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第152、148、281頁(yè)。

[17] [清]郭慶藩撰、王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》第3冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1961年，第577-578頁(yè)。

[18] [美]傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1989年，第46頁(yè)。

[19] [宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第1冊(cè)，第84頁(yè)。

[20] [宋]陸九淵撰、鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，第273頁(yè)。

[21] [明]王陽(yáng)明撰、閻韜注評(píng)：《傳習(xí)錄》，南京：江蘇古籍出版社，2001年，第342頁(yè)。

[22] [法]拉·梅特里：《人是機(jī)器》，顧壽觀譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959年，第67頁(yè)。

[23] 參見(jiàn)馬嘯原：《近代西方政治思想》，昆明：云南大學(xué)出版社，2014年，第234頁(yè)。

[24] [荷]克里斯·布斯克斯：《進(jìn)化思維——達(dá)爾文對(duì)我們世界觀的影響》，徐紀(jì)貴譯，成都：四川人民出版社，2010年，第317頁(yè)。

[25] [魏]何晏注、[宋]邢昺疏、朱漢民整理、張豈之審定：《論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第233頁(yè)。

[26] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第5頁(yè)。

[27] 同上，第6頁(yè)。

[28] 同上，第6-7頁(yè)。

[29] 同上，第52頁(yè)。

[30] 唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第333頁(yè)。

[31] 同上，第1頁(yè)。

[32] 同上，第333-335頁(yè)。

[33] [宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第1冊(cè)，第230頁(yè)。

[34] [漢]董仲舒撰、[清]凌曙注：《春秋繁露》，北京：中華書(shū)局，1975年，第371-372頁(yè)。

[35] [宋]司馬光撰、李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注》第5冊(cè)，成都：巴蜀書(shū)社，2009年，第360頁(yè)。

[36] 同上，第361頁(yè)。

[37] 張富祥、李玉誠(chéng)注說(shuō)：《王安石集》，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2016年，第224頁(yè)。

[38] 同上，第224頁(yè)。

[39] 同上，第225頁(yè)。

[40] 同上，第226頁(yè)。

[41] [明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1992年，第115頁(yè)。

[42] 同上，第29頁(yè)。

[43] 同上，第115頁(yè)。

[44] 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第33頁(yè)。

[45] 同上，第32-33頁(yè)。

[46] 同上，第33頁(yè)。

[47] 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第9冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第142頁(yè)。

[48] 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第33頁(yè)。

[49] [漢]趙岐注、[宋]孫奭疏、廖名春等整理、錢(qián)遜審定：《孟子注疏》，第295頁(yè)。

[50] [漢]董仲舒撰、[清]凌曙注：《春秋繁露》，第362頁(yè)。

[51] 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2冊(cè)，第22頁(yè)。

[52] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第366、412頁(yè)。

[53] [漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云整理、王文錦審定：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1422頁(yè)。

[54] 參見(jiàn)周熾成：《論荀子和董仲舒的性樸論及其與性惡論的關(guān)系》，陳少明編：《情理之間——馮達(dá)文教授七秩壽慶文集》，成都：巴蜀書(shū)社，2011年，第76-85頁(yè)。

[55] [漢]趙岐注、[宋]孫奭疏、廖名春等整理、錢(qián)遜審定：《孟子注疏》，第300頁(yè)。

[56] 同上，第296-297頁(yè)。

[57] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第434-442頁(yè)。

[58] [漢]趙岐注、[宋]孫奭疏、廖名春等整理、錢(qián)遜審定：《孟子注疏》，第222頁(yè)。

[59] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第366、412頁(yè)。

[60] [漢]董仲舒撰、[清]凌曙注：《春秋繁露》，第372-375頁(yè)。

[61] 張富祥、李玉誠(chéng)注說(shuō)：《王安石集》，第224頁(yè)。

[62] [明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》下冊(cè)，第1307頁(yè)。

[63] [明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第115頁(yè)。

[64] [宋]張載撰、章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第21-23頁(yè)。

作者：程志華，河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授、河北大學(xué)燕趙哲學(xué)與文化研究中心首席專家

原載：《現(xiàn)代哲學(xué)》2024年第6期