摘要：儒家美德倫理學(xué)可以為中國(guó)倫理學(xué)自主知識(shí)體系建構(gòu)提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。根據(jù)“回溯原則”劃分出三種典型的研究范式：以儒家美德倫理為研究主題的范式、對(duì)儒家倫理是否應(yīng)納入美德倫理框架作出探討的范式、對(duì)儒家倫理與美德倫理基本預(yù)設(shè)加以梳理的范式。對(duì)三種范式優(yōu)劣的分析有助于明晰不同層次、不同方位的儒家美德倫理證成性問題。借鑒李晨陽“作為世界哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)”和“哲學(xué)史研究標(biāo)準(zhǔn)下的中國(guó)哲學(xué)”的區(qū)別，形成一種以理論傾向作為橫軸、問題意識(shí)為縱軸的坐標(biāo)系，在整體性視域中重新審視儒家倫理的定位與發(fā)展方向，進(jìn)而對(duì)世界哲學(xué)話語體系中儒家美德倫理學(xué)的未來給出展望。

關(guān)鍵詞：規(guī)范倫理學(xué) 儒家美德倫理學(xué) 證成性問題 倫理學(xué)自主知識(shí)體系

隨著美德倫理學(xué)的復(fù)興，越來越多的學(xué)者試圖從美德倫理學(xué)角度闡釋儒家倫理學(xué)，認(rèn)為儒家倫理就是一種美德倫理學(xué)。但總體來看，有的研究只是冠以儒家美德倫理之名，對(duì)何謂美德倫理缺乏系統(tǒng)的認(rèn)知和把握；有的只是片面地引入西方美德倫理的話語、問題和方法，但是否契合中國(guó)古代倫理思想的實(shí)際，能否較好地展現(xiàn)中國(guó)古代思想的精神，仍然存在討論空間；有的力求追問元倫理學(xué)問題，進(jìn)行前提反思，但也可能存在批判有余而建設(shè)不足的問題。

到底應(yīng)該如何理解儒家倫理與美德倫理的關(guān)系，如何理解儒家美德倫理學(xué)的證成性問題，儒家美德倫理學(xué)應(yīng)該朝著何種方向發(fā)展，儒家倫理與美德倫理學(xué)關(guān)系討論中的諸多子問題應(yīng)該如何歸納和區(qū)分，面向“儒家倫理與美德倫理關(guān)系”的整體領(lǐng)域如何能夠明確地提供問題區(qū)分的原則等是一系列亟待解決的難題。

我們以“回溯原則”為根本遵循，對(duì)學(xué)界關(guān)于儒家倫理與美德倫理關(guān)系的現(xiàn)有范式進(jìn)行分類，對(duì)討論中諸多相似或不同層次的問題進(jìn)行追溯與梳理。具體來說，主要依據(jù)所涉及討論問題的層次，將儒家美德倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的主要研究分為三種范式，分別是以儒家美德倫理為研究主題的范式、對(duì)儒家倫理是否應(yīng)納入美德倫理框架做出探討的范式、對(duì)儒家倫理與美德倫理基本預(yù)設(shè)加以梳理的范式。

本文共分三部分展開討論，第一部分重點(diǎn)對(duì)三種范式的主要觀點(diǎn)進(jìn)行梳理，逐一剖析其特點(diǎn)、理論優(yōu)劣。第二部分借鑒李晨陽“作為世界哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)”和“哲學(xué)史研究標(biāo)準(zhǔn)下的中國(guó)哲學(xué)”的區(qū)別，構(gòu)建“橫軸—理論傾向、縱軸—問題意識(shí)”的坐標(biāo)系，明晰儒家美德倫理學(xué)的哲學(xué)方位，以更好地推動(dòng)作為世界哲學(xué)的儒家美德倫理的發(fā)展。第三部分重點(diǎn)闡述全球化背景下文明交流互鑒中儒家美德倫理學(xué)如何可以為倫理自主知識(shí)體系之構(gòu)建提供堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

一、儒家倫理與美德倫理關(guān)系的三種研究范式

托馬斯·庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中曾指出，科學(xué)革命往往意味著一個(gè)范式為另一個(gè)范式所取代，它等同于范式轉(zhuǎn)換。這里的范式事實(shí)上包含兩層含義：第一層含義是“一組為一個(gè)科學(xué)共同體在一個(gè)社會(huì)和體制情境中所共有的成功說明的信念、價(jià)值、技術(shù)、實(shí)踐和范例”[1]，第二層含義是“常規(guī)科學(xué)用以解決問題的模型或說明框架”[2]。之所以采取這種范式分類方法，其根本目的是將儒家倫理與美德倫理關(guān)系中的諸多問題予以層次化呈現(xiàn)，從而推動(dòng)對(duì)該問題域的整體性分析。大體而言，儒家倫理與美德倫理關(guān)系研究可分為三種研究范式。

范式一，以儒家美德倫理為研究主題，這一范式多數(shù)對(duì)儒家美德倫理予以認(rèn)同，并基于這種認(rèn)同對(duì)儒家美德倫理概念的豐富發(fā)展和確證做出理論推進(jìn)。凡涉及儒家美德倫理學(xué)中具體概念的探討均可歸入此范式。不論是余紀(jì)元在《德性之鏡》中通過比較“幸福”與“人道”、“功能論證”與“人性論”、“習(xí)慣化與禮儀化”、“思辨理論與誠(chéng)”[3]等具體命題，得出亞里士多德倫理學(xué)與儒家倫理學(xué)的驚人相似性，還是艾文賀（Philip J.Ivanhoe）指出的亞里士多德美德倫理與儒家修身傳統(tǒng)的共通性，抑或是黃勇從朱熹出發(fā)探討美德倫理學(xué)作為一種理想形態(tài)，均屬于此范式內(nèi)的討論。類似討論，尤其是對(duì)具體概念的討論，可進(jìn)一步豐富儒家美德倫理建構(gòu)根基。但此類討論最大的問題是，該論證邏輯上屬于經(jīng)驗(yàn)論證，即各種論證預(yù)設(shè)了儒家倫理與美德倫理的相似性，不管何種論證模式都難逃為經(jīng)驗(yàn)上的儒家美德倫理證成的詰難。

范式二，主要聚焦儒家倫理是否應(yīng)納入美德倫理框架，本質(zhì)是如何實(shí)現(xiàn)兩種不同倫理傳統(tǒng)——儒家倫理傳統(tǒng)與當(dāng)代西方美德倫理傳統(tǒng)深入對(duì)話，如何在互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)彼此豐富與轉(zhuǎn)化。與范式一相比，此類研究并不著意于加固“儒家美德倫理”的合法性，而是旨在討論不同文明交流互鑒中不同倫理傳統(tǒng)交流互融互鑒中的問題。此類研究對(duì)具體概念的分析具有更深的意圖和指向，其哲學(xué)思路相較于范式一具有更強(qiáng)的抽象性。如蕭陽指出孔子倫理學(xué)中存在“總體上的非等級(jí)結(jié)構(gòu)”[4]，美德倫理學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)類型學(xué)概念不適合用于刻畫孔子與孟子的“廣義倫理學(xué)”。陳來在多處文獻(xiàn)中指出儒家倫理思想包含一種狹義的美德倫理，但美德倫理不能涵蓋儒家倫理的全部?jī)?nèi)容[5]，將儒家倫理完全等同于美德倫理不亞于是一種削足適履。

相較之下，范式二對(duì)儒家美德倫理概念本身有進(jìn)一步的回溯。此種研究范式從哲學(xué)范式之間的可融通性出發(fā)，對(duì)相關(guān)問題進(jìn)行正面深入回應(yīng)，有助于對(duì)儒家美德倫理學(xué)如何可能給出一些圖景式表述。但其局限性也源于此，從哲學(xué)范式層面產(chǎn)生的命題與論斷，其質(zhì)疑和反駁往往也發(fā)生在同一抽象層次，如“儒家倫理學(xué)不具有標(biāo)準(zhǔn)類型學(xué)形式”等質(zhì)疑，這就導(dǎo)致討論難以探至更具體的實(shí)踐。相較于范式一，這些討論多關(guān)涉到對(duì)于兩種不同哲學(xué)范式之間關(guān)系的反思。

借用西方哲學(xué)的概念來詮釋中國(guó)哲學(xué)，或用中國(guó)哲學(xué)的概念解釋西方哲學(xué)，如李明輝所言“（在跨文化研究中）格義是無法避免的”[6]，劉笑敢在分析中國(guó)哲學(xué)研究困境時(shí),創(chuàng)造性地提出了“反向格義”的理念，用來指稱不同于概念間的話語比附。如佛教傳入中國(guó)后的本土化過程中，不論漢傳佛教、藏傳佛教還是南傳佛教，都存在用中國(guó)文化概念“格義”解讀佛教經(jīng)典的具體案例。在儒家倫理與美德倫理交流的過程中，儒家美德倫理是走向一種格義模式，還是彼此互融的內(nèi)化模式，值得進(jìn)一步思考。

范式三，注重對(duì)儒家倫理與美德倫理基本預(yù)設(shè)加以梳理。這一范式從倫理學(xué)、形而上學(xué)和中西比較哲學(xué)等理論的基礎(chǔ)論述出發(fā)，對(duì)儒家倫理與美德倫理比較視野中的基礎(chǔ)問題重新探析。這種“重新探析”既可以為其他范式的問題廓清前提、掃除障礙，又可以從整體性角度為其他范式中的問題把握方向，盡管這一范式多在學(xué)科外部談?wù)摗鹘y(tǒng)意義上的儒家倫理學(xué)與西方典型的美德倫理學(xué)哲學(xué)底色不同，倫理學(xué)基礎(chǔ)和形而上學(xué)基礎(chǔ)也不相同，通過澄清兩者基礎(chǔ)的差異，前兩種范式中某些潛在深層的矛盾不應(yīng)該僅僅被視為具體觀點(diǎn)上的矛盾，更應(yīng)該從兩種倫理傳統(tǒng)在何種意義上互鑒與轉(zhuǎn)化方面進(jìn)行探究。我們不必僅僅局限在“儒家倫理”或“美德倫理”內(nèi)部的規(guī)則和要求討論問題，而應(yīng)調(diào)動(dòng)比較哲學(xué)、行動(dòng)哲學(xué)等思想資源為儒家美德倫理的證成服務(wù)。

最為典型的例子莫過于有關(guān)美德倫理學(xué)規(guī)范性的討論。有學(xué)者指出，美德倫理學(xué)不能給出“行為命令”（action-imperatives）式的行動(dòng)指南[7]。這一范式下的研究往往聚焦于厘清問題中可能的、潛在的預(yù)設(shè)，即往往會(huì)指向?qū)Α靶袆?dòng)”概念的界定及“行動(dòng)”的形而上學(xué)基礎(chǔ)的考察，重新思考現(xiàn)當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)對(duì)“行動(dòng)”的理解是否包含了某些形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，抑或?qū)π袨榈睦斫馐欠襁^于狹隘。

如李義天在《美德之心》指出，行為的規(guī)范性源于一種“目的—手段”的三段論結(jié)構(gòu)，行為者通過實(shí)踐智慧、通過慎思尋找實(shí)現(xiàn)目的的手段，通過意志將行為付諸實(shí)踐。徐竹認(rèn)為，美德規(guī)范性需要回歸亞里士多德的素樸實(shí)在論傳統(tǒng)，即心靈與世界直接貫通，而不是現(xiàn)代哲學(xué)中心靈與世界的二元對(duì)立，才能解釋為何美德能規(guī)范行動(dòng)理由與實(shí)踐推理。[8]這一范式的劣勢(shì)在于其問題更具普遍化指向，對(duì)于問題的回應(yīng)或爭(zhēng)議的處理往往不能給出直接的解決方案。該范式內(nèi)的討論也往往沒有過多的“捍衛(wèi)”“辯護(hù)”或“質(zhì)疑”傾向，對(duì)證成性問題只能產(chǎn)生較為迂回的效用。

總之，上述三種研究范式關(guān)涉的問題有著不同的適用范圍和討論層次，這種劃分既體現(xiàn)了某個(gè)范式的范圍邊界，又呈現(xiàn)了這一范式的限定性和局限性。從整體性視角來看，各個(gè)范式之間的相互聯(lián)系，甚至可以根據(jù)“回溯原則”呈現(xiàn)出一種遞進(jìn)性關(guān)聯(lián)。

以儒家美德倫理研究為例，范式之間這種“區(qū)別—聯(lián)系”關(guān)系在研究中往往表現(xiàn)為：研究A若不以“全面性”“整體性”為目的，則研究A完全可以在一個(gè)“范式n”的討論范圍內(nèi)進(jìn)行。同時(shí)，其他研究者通過辨別研究A所處的范式和研究A的內(nèi)容，可視具體情況將研究A作為同級(jí)別的研究與其進(jìn)行具體觀點(diǎn)的商榷，或?qū)⒀芯緼視為諸范式整體關(guān)系中的“范式n”典型案例[9]，借助范式提供的整體性結(jié)構(gòu)將其置于特定位置來研究，這將進(jìn)一步推進(jìn)儒家倫理與美德倫理關(guān)系研究。

研究B以全面性考察為目的，就B自身的研究而言，諸范式及其展現(xiàn)的層次可以構(gòu)成B開始研究時(shí)的現(xiàn)成框架和推進(jìn)研究時(shí)不斷拓深的動(dòng)態(tài)框架，范式之間通過“區(qū)別—聯(lián)系”對(duì)于儒家倫理與美德倫理關(guān)系諸多問題的統(tǒng)合，能夠?yàn)锽的研究提供位置清晰的觀點(diǎn)和根基，也能幫助B在涉及兩個(gè)或更多范式的范圍時(shí)保持研究?jī)?nèi)部的秩序性。研究A和研究B作為以范式為基本框架的研究，能夠在方向上避免研究過于分散，可以推進(jìn)不同類型的范式以不同路向促進(jìn)儒家美德倫理的發(fā)展，同時(shí)推進(jìn)范式本身的動(dòng)態(tài)更新。

二、坐標(biāo)系中的儒家美德倫理學(xué)

如前所述，通過“回溯原則”，將儒家倫理與美德倫理關(guān)系中的相關(guān)研究劃分為三種研究范式，一方面有利于明晰儒家美德倫理證成問題的層次，另一方面可以更整體、更宏觀地審視儒家美德倫理，對(duì)其發(fā)展方向給出更加清楚的圖景式描繪。具體而言，我們可以對(duì)儒家倫理與美德倫理的相關(guān)問題，既可以在某個(gè)范式內(nèi)“認(rèn)識(shí)到該范式覆蓋邊界”加以討論，也可以從一種涉及諸范式的整體性意識(shí)“由下而上”或“由上而下”將問題拓深到更基礎(chǔ)層次，或深入至更具體的案例，以便借助更廣闊的視角和更豐富的思想資源對(duì)該問題加以闡釋。正如有學(xué)者指出，“比較研究應(yīng)該為某種全面性的理解所引導(dǎo)”[10]，在涉及比較研究的領(lǐng)域中，在尊重某個(gè)具體范式內(nèi)部研究的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)“諸范式之間層次性”等全面性整體性的研究，也同樣應(yīng)受到學(xué)者的重視。

事實(shí)上，通過劃定邊界、重新定位的方法，為某種哲學(xué)標(biāo)示更清晰的發(fā)展方向，在學(xué)界早有先例。李晨陽提出“作為世界哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)”有待完成。他認(rèn)為存在兩種不同的中國(guó)哲學(xué)研究方式：第一種是作為區(qū)域哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)，第二種是作為世界哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)，前者更多地是“將中國(guó)哲學(xué)當(dāng)成哲學(xué)思想史”“用歷史研究的標(biāo)準(zhǔn)來解決哲學(xué)問題”[11]，后者是將中國(guó)哲學(xué)視為一種不斷演進(jìn)的思想傳統(tǒng)，通過理性重構(gòu)和現(xiàn)代轉(zhuǎn)化而成為整個(gè)人類哲學(xué)活動(dòng)中貢獻(xiàn)獨(dú)特的智慧。

他提出一種廣義的比較路徑以實(shí)現(xiàn)不同傳統(tǒng)的理論互鑒，指出“我們?cè)谝话銓W(xué)科意義上說的哲學(xué)研究，通常指兩種相關(guān)聯(lián)但又不同的研究，即哲學(xué)理論的探索和哲學(xué)史的研究。哲學(xué)理論的探索是哲學(xué)思想的創(chuàng)新和建構(gòu)；哲學(xué)史的研究是對(duì)別人已經(jīng)形成的思想的相對(duì)客觀的研究……二者都有其存在的合理性。使用一種研究的方法論和評(píng)價(jià)模式來評(píng)判另一種研究，會(huì)對(duì)后者產(chǎn)生不利的影響”[12]。這一做法在某種程度上就已經(jīng)劃分出了一條隱性的“橫向坐標(biāo)軸”，其中一端指向哲學(xué)的歷史化研究，另一端則指向哲學(xué)本身的研究。

這一區(qū)分可以有效避免不同問題領(lǐng)域之間的指責(zé)，有些指責(zé)并不共享同一前提，比如思想史研究與哲學(xué)研究對(duì)于“是否應(yīng)該盡可能還原原典本意”等問題存在根本分歧，就某一概念的理解和闡釋也往往莫衷一是。而李晨陽的這種區(qū)分，可以使不同類型的研究在這一隱性的“橫向坐標(biāo)軸”中找到自身的位置，使某一種研究能夠更好地理解本領(lǐng)域的方位，捍衛(wèi)本領(lǐng)域的觀點(diǎn)。

更為重要的是，李晨陽提出“作為世界哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)”這一未竟事業(yè)，為中西哲學(xué)交流互鑒背景下的儒家美德倫理學(xué)指明了方向。它不僅揭示了如何在世界哲學(xué)體系中建構(gòu)一種具有中國(guó)倫理特質(zhì)的美德倫理學(xué)，更對(duì)中國(guó)哲學(xué)如何超越地域而成為世界哲學(xué)不可或缺的組成部分做出了回答。

為了更好地呈現(xiàn)儒家美德倫理學(xué)的發(fā)展態(tài)勢(shì)，我們可以借鑒李晨陽的坐標(biāo)思路，建構(gòu)一個(gè)儒家美德倫理學(xué)專屬的二維分析坐標(biāo)系。橫軸（X軸）表示其理論傾向：一端是還原語境論，另一端是解構(gòu)主義。之所以這么劃分，是因?yàn)樗w現(xiàn)了學(xué)界研究儒家倫理時(shí)存在的兩種主要路徑：一種是側(cè)重于歷史語境以還原思想本意，另一種是致力于對(duì)其進(jìn)行現(xiàn)代性的批判解構(gòu)或重構(gòu)。

縱軸（Y軸）則表征其不同的問題意識(shí)：一端是現(xiàn)實(shí)考量，另一端是純粹學(xué)術(shù)探討。這二者代表了兩種不同的研究出發(fā)點(diǎn)，一種是為了推動(dòng)儒家倫理更好地融入世界哲學(xué)話語體系、彰顯其現(xiàn)實(shí)影響力，另一種是從純學(xué)術(shù)角度回應(yīng)一些普遍的、棘手的哲學(xué)問題。盡管在實(shí)踐中這兩種問題意識(shí)常常交織混雜，但在理論分析時(shí)可將其分離并置于坐標(biāo)軸的兩端。通過這種橫軸理論傾向、縱軸問題意識(shí)的坐標(biāo)系，我們可以更加精確地分析和定位各種儒家美德倫理研究的特質(zhì)與走向。

問題是，作為世界哲學(xué)話語體系中不可或缺的儒家美德倫理學(xué)，應(yīng)該位于坐標(biāo)系的何種區(qū)域呢？

我們可以推演出儒家美德倫理可能的四種研究?jī)A向。第一種是具有現(xiàn)實(shí)考量和解構(gòu)傾向的研究。在這種傾向下，儒家美德倫理的研究往往出于學(xué)科之外的目的來進(jìn)行，采取一種全然肢解的方式對(duì)相關(guān)問題進(jìn)行處理，這可以說是完全解構(gòu)了傳統(tǒng)典籍的原生語境。這一研究多發(fā)生在比較研究初期，儒家倫理學(xué)為了更好地融入世界哲學(xué)話語體系，便被簡(jiǎn)單地將其中的概念、文段拆解挪用到西方哲學(xué)體系之中，而不顧及這種“交流”“融會(huì)”的命題前提，也并未充分考察這種“貫通”是否恰當(dāng)。這種研究多出現(xiàn)在以“儒家美德倫理為研究主題”的范式一中，而這并不被學(xué)界看好。

第二種是現(xiàn)實(shí)考量下的語境還原論研究。這種觀點(diǎn)要求儒家美德倫理學(xué)完全遵循古典文本、還原文本的本來意義以解決現(xiàn)代道德問題。對(duì)于儒家美德倫理學(xué)而言，這一研究往往側(cè)重于從美德倫理學(xué)視角對(duì)經(jīng)典議題展開討論、還原，以作為解決現(xiàn)實(shí)問題的主要依據(jù)，本質(zhì)上蘊(yùn)含“厚古薄今”的思維定式。

當(dāng)我們研討儒家美德倫理學(xué)發(fā)展趨向時(shí)，有必要避開此類研究，這并非否定經(jīng)典，而是為了破除概念創(chuàng)新的學(xué)術(shù)阻力，從而為建構(gòu)一種真正面向當(dāng)代世界的儒家美德倫理學(xué)奠定清晰的理論基礎(chǔ)。這種研究多在“儒家倫理是否應(yīng)納入美德倫理框架做出探討”的范式二中出現(xiàn)，主要回應(yīng)美德倫理學(xué)傳統(tǒng)的諸多命題是老生常談、不能很好地適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的美德問題的批評(píng)，還有學(xué)者從古代倫理與現(xiàn)代倫理的區(qū)別出發(fā)談?wù)摴糯鷤惱韺W(xué)的有限性。

第三種研究是以儒家美德倫理學(xué)自身之發(fā)展為目的，承認(rèn)儒家美德倫理學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)代性問題的關(guān)切，屬于同時(shí)具有還原語境要求和學(xué)術(shù)考量的儒家美德倫理研究，要求儒家美德倫理學(xué)的基本概念需要遵循古典文本的含義，并在此基礎(chǔ)上與西方美德倫理學(xué)進(jìn)行比較、交融。在這種意義上，哲學(xué)史中考據(jù)、還原性質(zhì)的研究會(huì)對(duì)哲學(xué)互鑒、創(chuàng)新研究形成張力。儒家美德倫理學(xué)作為一種當(dāng)代美德倫理學(xué)理論肩負(fù)著雙重使命：一方面，儒家倫理傳統(tǒng)的創(chuàng)新發(fā)展必須根植傳統(tǒng)經(jīng)典，對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。另一方面，儒家倫理傳統(tǒng)還需秉持“舊邦新命”的理論自覺，回應(yīng)當(dāng)代倫理的諸多呼喚。這種研究在以“儒家美德倫理為研究主題”的范式一和“儒家倫理是否應(yīng)納入美德倫理框架做出探討”的范式二中均有涉及。

第四種研究是具有學(xué)術(shù)考量和解構(gòu)傾向的研究。在這種傾向下，儒家美德倫理的研究往往在中西哲學(xué)比較、文明交流互鑒的背景下展開。盡管仍然存在一定程度上的對(duì)原典徹底解構(gòu)的極端傾向，但這種研究更多是在學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)相關(guān)問題給出中國(guó)方案。儒家美德倫理學(xué)以儒家傳統(tǒng)為思想根基，借助傳統(tǒng)資源回應(yīng)當(dāng)代美德倫理學(xué)的時(shí)代問題，如道德能動(dòng)性問題、道德行為理論問題、道德是否能提供動(dòng)機(jī)問題等，這種研究多采用一種“六經(jīng)注我”的方式進(jìn)行。在這種研究中，作為世界哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)的一部分，儒家美德倫理學(xué)代表著一種對(duì)美德倫理學(xué)形態(tài)的探索。

儒家美德倫理學(xué)是美德倫理學(xué)思潮的重要組成部分，它在問題面向、基礎(chǔ)概念、規(guī)范性等方面都延續(xù)了規(guī)范倫理學(xué)的基本規(guī)定，非“美德倫理學(xué)在中國(guó)”，而是“儒學(xué)是一種地地道道的‘中國(guó)美德倫理學(xué)’”[13]。在這一意義上，儒家美德倫理學(xué)是一種能夠不斷回應(yīng)時(shí)代問題的規(guī)范性理論，這種定位允許儒家美德倫理學(xué)對(duì)儒家傳統(tǒng)概念和儒家經(jīng)典議題做出解構(gòu)性發(fā)展，表明了儒家美德倫理學(xué)從理論基礎(chǔ)到問題意識(shí)的創(chuàng)新性。

作為世界哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)的一部分，儒家美德倫理學(xué)有必要通過這一坐標(biāo)系方位的審視，促使儒家美德倫理更好地展現(xiàn)自身哲學(xué)潛能，發(fā)揮其獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。在這個(gè)過程中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)上述四種研究的極端情況都將嚴(yán)重制約儒家美德倫理的發(fā)展，這需要對(duì)理想坐標(biāo)傾向有所限定。儒家美德倫理的內(nèi)容非常豐富，體系非常龐雜，它在坐標(biāo)系中的位置，不應(yīng)該是一個(gè)單獨(dú)的點(diǎn)，而應(yīng)該是一片開放的區(qū)域。通過這一坐標(biāo)系的定位與刻畫，儒家美德倫理在“橫軸—理論傾向、縱軸—問題意識(shí)”坐標(biāo)系中的具體位置得以清晰，其內(nèi)在學(xué)術(shù)傾向和發(fā)展態(tài)勢(shì)也越發(fā)澄明。

儒家美德倫理學(xué)是一種具有實(shí)踐性的能夠切實(shí)指導(dǎo)人們行為的具有規(guī)范性的獨(dú)立的倫理學(xué)類型，它不是工具化理論或論證其他觀點(diǎn)的“附帶理論”，而是具有以往其他規(guī)范性理論所具備的規(guī)范性。一種理論只有具備自身規(guī)范性，它才能在理論內(nèi)部具體問題的探討中不因外在目的而偏移，故儒家美德倫理學(xué)應(yīng)該避免坐標(biāo)系中的第一種研究、第二種研究。儒家美德倫理學(xué)需要呈現(xiàn)作為一種美德倫理學(xué)形態(tài)，以美德作為基礎(chǔ)性概念，成為一種完備自足的規(guī)范性理論的可能性，成為整個(gè)世界哲學(xué)體系不可或缺的一部分，為世界美德倫理學(xué)體系貢獻(xiàn)中國(guó)力量。

根據(jù)我們對(duì)儒家美德倫理的分析、期望與設(shè)想，我們推測(cè)到它在坐標(biāo)系中的“坐標(biāo)區(qū)域”應(yīng)位于第三種研究和第四種研究的交界地帶，主要部分分布在第四種研究中，少部分在第三種研究中。換言之，我們應(yīng)該將儒家美德倫理學(xué)視為一種獨(dú)立的倫理學(xué)理論，視為一種回應(yīng)時(shí)代問題并面向未來不斷發(fā)展的動(dòng)態(tài)倫理學(xué)。儒家美德倫理的“坐標(biāo)區(qū)域”應(yīng)設(shè)定邊界，避免走向一種極端化，允許儒家倫理的概念被一定程度上解構(gòu)并重構(gòu)，但反對(duì)徹底拋棄傳統(tǒng)。

這種“坐標(biāo)區(qū)域”使得儒家美德倫理具有充足的內(nèi)部空間，能夠承載各類討論與諸多不同觀點(diǎn)，這些豐富的內(nèi)容既使得儒家美德倫理學(xué)真正成為一種合格的美德倫理學(xué)，也幫助美德倫理學(xué)自身具有能夠與其他兩種規(guī)范倫理學(xué)相抗衡的真正內(nèi)核，即根植中國(guó)哲學(xué)的豐富美德概念。對(duì)于儒家美德倫理學(xué)意義與定位的思考，在某種程度上正是對(duì)其在“坐標(biāo)系”上進(jìn)行重新定位的研究，而這一新標(biāo)示出的“坐標(biāo)區(qū)域”，在一定程度對(duì)本領(lǐng)域整體路徑具有導(dǎo)向作用，尤其是與儒家美德倫理本身密切相關(guān)的證成性問題，也可以通過這種重審、定位和澄清得到進(jìn)一步的推進(jìn)。

三、從作為世界哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)看中國(guó)倫理學(xué)自主知識(shí)體系

宋代大儒蘇軾在《題西林壁》中指出“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”，意思是說從不同視域、角度審視同一個(gè)事物，會(huì)對(duì)這一事物產(chǎn)生客觀立體多維的認(rèn)識(shí)。同樣，不同坐標(biāo)系視域下儒家倫理與美德倫理諸多關(guān)系的解讀，就是從不同角度對(duì)同一問題的不同打量。這種打量勢(shì)必加深我們對(duì)儒家美德倫理學(xué)的理解，以更好地彰顯中國(guó)倫理對(duì)世界普遍倫理問題的獨(dú)特貢獻(xiàn)。對(duì)儒家倫理與美德倫理這種“坐標(biāo)系”式的審視，為儒家美德倫理學(xué)的發(fā)展提供了契機(jī)。

儒家美德倫理學(xué)因其思想資源的豐富性、思考領(lǐng)域的廣泛性和對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的影響力而在“坐標(biāo)系”中具有延伸其“區(qū)域”的潛力。真正的儒家美德倫理不是一般意義“儒家倫理學(xué)”與“美德倫理學(xué)”的簡(jiǎn)單相加，而是將更深層次的問題領(lǐng)域納入自身反思之中。這意味著儒家美德倫理不一定要按照傳統(tǒng)的“從單點(diǎn)出發(fā)構(gòu)造體系”的樣態(tài)來塑造自身，而應(yīng)更多地從中西比較哲學(xué)、形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、行動(dòng)理論等問題領(lǐng)域處理當(dāng)代現(xiàn)實(shí)問題。

就像黃勇指出的：“如果把現(xiàn)在得到復(fù)興的美德倫理學(xué)引入元倫理學(xué)研究的視野，不僅元倫理學(xué)會(huì)出現(xiàn)很大的變化，而且以前難于解決的元倫理學(xué)的某些問題也可能出現(xiàn)新的轉(zhuǎn)機(jī)。”[14]未來的儒家美德倫理學(xué)將會(huì)在思想來源、運(yùn)思和實(shí)踐領(lǐng)域、社會(huì)現(xiàn)實(shí)影響等諸方位獲得更加廣泛的普遍性，即獲得一種全面的“哲學(xué)—現(xiàn)實(shí)”維度的發(fā)展。

儒家倫理與美德倫理的關(guān)系研究更應(yīng)該被放在一種整體性的、宏觀的視角中把握。厘清“儒家倫理與美德倫理”相關(guān)問題并不是研究的終極目的，終極目的是從作為世界哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)角度再次審視儒家倫理學(xué)。通過“回溯原則”對(duì)儒家倫理與美德倫理關(guān)系已有的研究進(jìn)行范式的劃分，以李晨陽建構(gòu)的“坐標(biāo)軸”為基礎(chǔ)建立起儒家美德倫理學(xué)“坐標(biāo)系”，并在該“坐標(biāo)系”中初步地為儒家美德倫理學(xué)劃定一種朝向未來的“區(qū)域”，就是從比較哲學(xué)角度，從當(dāng)代和全人類眼光去詮釋儒家倫理，這對(duì)于更好地彰顯儒家倫理的當(dāng)代價(jià)值，更好地促進(jìn)儒家倫理與當(dāng)代哲學(xué)話語體系的交流互鑒有著重要意義。也正是在這一意義上，有學(xué)者指出：“從德性倫理學(xué)的角度把儒學(xué)加以系統(tǒng)明晰的闡發(fā)，發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)德性倫理學(xué)問題的獨(dú)特視角和灼見，從而把它融入現(xiàn)代德性理論的討論中……是使儒家哲學(xué)普遍化、融入世界體系的最佳途徑?！盵15]

儒家倫理要想更好地融入世界哲學(xué)話語體系，必須形成儒家倫理獨(dú)有精神特質(zhì)的自主知識(shí)體系，“自主知識(shí)體系既是獨(dú)立文明的重要組成部分，也為獨(dú)立文明提供認(rèn)同基礎(chǔ)、意義解釋和思想支撐”[16]。儒家倫理對(duì)已有的價(jià)值系統(tǒng)和范疇體系進(jìn)行解構(gòu)性闡發(fā)，打破世界哲學(xué)話語體系對(duì)儒家倫理的偏見，打破以往規(guī)范倫理學(xué)對(duì)美德倫理學(xué)“只破不立”的詰難，更好地呈現(xiàn)中國(guó)倫理的獨(dú)特性、豐富性與包容性，建立一種自身統(tǒng)一有序、開放包容、不斷奮進(jìn)的儒家美德倫理學(xué)，“通過翻新傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)而建立的思想體系，從而對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)問題作出中國(guó)哲學(xué)的回答”，才能“把中國(guó)哲學(xué)置于世界哲學(xué)的對(duì)話中，讓世界聽到中國(guó)的聲音”。[17]

而對(duì)儒家倫理與美德倫理關(guān)系坐標(biāo)系式的分類，對(duì)問題域內(nèi)的問題作更加嚴(yán)格、有序的區(qū)分這一動(dòng)態(tài)過程，能促進(jìn)儒家美德倫理學(xué)理想圖景的建構(gòu)，豐盈儒家美德倫理的內(nèi)在統(tǒng)一性和合理性，豐富了儒家美德倫理全方位多維度的解讀。比如，從倫理學(xué)“形而上學(xué)支撐維度”的角度審視兩種倫理學(xué)，可以注意到原本不同的兩種哲學(xué)發(fā)生“比較”“互鑒”時(shí)的“形而上學(xué)維度的張力”，這種張力是兩種倫理傳統(tǒng)在具體比較中發(fā)生矛盾的深層根據(jù)；又比如，從倫理學(xué)“具體問題的爭(zhēng)議”審視“儒家倫理與美德倫理”的討論，會(huì)注意到二者對(duì)同類問題給出的不同解讀，或者近似概念在二者哲學(xué)體系中所處的不同位置。

促使中國(guó)哲學(xué)成為與全球其他哲學(xué)體系進(jìn)行平等對(duì)話、具有清晰概念和邏輯結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代知識(shí)形態(tài)，凸顯中國(guó)儒學(xué)超越地域價(jià)值的世界性倫理價(jià)值，是儒家美德倫理學(xué)的當(dāng)代使命。實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)并非易事，如蒙培元所講：“要重新反思，挖掘儒學(xué)中最深層而又具有永久價(jià)值的東西，而不是停留在歷史層面上，繼承一些過時(shí)了的形式，更不是一般地從古書中找一些倫理格言或形式化的規(guī)則就能解決問題的。”[18]就中國(guó)倫理學(xué)自主知識(shí)體系的建構(gòu)而言[19]，需要我們以世界眼光，在與西方倫理思想的深度互鑒中返本開新，對(duì)儒家倫理價(jià)值進(jìn)行深刻的多方位審視與理論重構(gòu)，推動(dòng)中國(guó)倫理話語的現(xiàn)代革新。

這種體系革新既深植于本土文化傳統(tǒng)，又煥發(fā)著生動(dòng)的時(shí)代氣息。它還需要我們?cè)谂c西方諸多倫理學(xué)流派交流互鑒的基礎(chǔ)上，不斷地對(duì)儒家倫理承載的倫理價(jià)值觀念進(jìn)行省察、分析、整合、詮釋，在倫理學(xué)學(xué)科中促進(jìn)中國(guó)倫理話語體系的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，從而建立起既根植于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，又富有時(shí)代氣息的中國(guó)倫理話語表達(dá)。對(duì)儒家美德倫理學(xué)在坐標(biāo)系下諸多維度的審視，就是構(gòu)建中國(guó)倫理自主知識(shí)體系的重要途徑。

儒家美德倫理學(xué)是一種獨(dú)立的具有規(guī)范性的美德倫理學(xué)形態(tài)，它作為中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的核心組成部分，對(duì)中國(guó)倫理學(xué)自主知識(shí)體系的構(gòu)建具有奠基性意義。它通過創(chuàng)造性地重構(gòu)其獨(dú)特的“仁禮結(jié)構(gòu)”等范疇，發(fā)展出一套融合美德培養(yǎng)、情感培育與實(shí)踐智慧的完整規(guī)范體系。這一體系既具備美德倫理對(duì)品格關(guān)注的特質(zhì)，又具有“禮”的規(guī)范維度，與“反求諸己”的實(shí)踐路徑，形成了獨(dú)具特色的規(guī)范性資源。這種理論建構(gòu)不僅提供了區(qū)別于西方義務(wù)論與功利主義的倫理范式，更重要的是，它展現(xiàn)了一種將美德培養(yǎng)與規(guī)范建構(gòu)有機(jī)結(jié)合的理論方案。它不是簡(jiǎn)單的“復(fù)古”，而是通過核心概念的創(chuàng)造性重構(gòu)、闡釋，對(duì)當(dāng)代普遍性的哲學(xué)理論提供中國(guó)特色的實(shí)踐智慧，為建構(gòu)具有世界共識(shí)性和普遍性的中國(guó)倫理學(xué)自主知識(shí)體系提供中國(guó)特質(zhì)的本土回答。

注釋

[1][英]尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第724-725頁。

[2][英]尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，第724-725頁。

[3]余紀(jì)元：《德性之鏡》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第29-31頁。

[4]蕭陽：《論“美德倫理學(xué)”何以不適用于儒家》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2020年第3期。

[5]參見陳來：《儒學(xué)美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第300頁。

[6]對(duì)于比較哲學(xué)中的“格義”模式，可參見李明輝：《中西比較哲學(xué)的方法論省思》，《中國(guó)哲學(xué)史》2006年第2期。

[7][美]羅伯特·羅伯茨：《美德與規(guī)則》，[英]歐若拉·奧尼爾、[英]伯納德·威廉斯等著，徐向東編：《美德倫理與道德要求》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第183頁。

[8]參見徐竹：《行動(dòng)理由、實(shí)踐推理與美德規(guī)范性》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2023年第1期。

[9]在比較哲學(xué)研究中，存在著將某思想家的觀點(diǎn)以一種更具有哲學(xué)性和整體性的方式加以解釋的可能性空間，本文為“儒家倫理與美德倫理”建立的范式框架能夠包容下這種可能性空間，這種可能性空間為推進(jìn)儒家倫理與美德倫理關(guān)系提供了不同于描述性研究和歷史性研究的新路向。

[10]牟博：《關(guān)于“四宗罪”的評(píng)析與比較哲學(xué)研究的方法論問題》，《世界哲學(xué)》2007年第1期。

[11]李晨陽：《走向世界的中國(guó)哲學(xué)》，《船山學(xué)刊》2023年第3期。

[12]李晨陽：《走向世界的中國(guó)哲學(xué)》，《船山學(xué)刊》2023年第3期。

[13]應(yīng)奇、趙文華：《情感主義、美德倫理學(xué)與正當(dāng)之于善的優(yōu)先性》，《浙江學(xué)刊》2025年第6期。

[14]黃勇、王振鈺：《用哲學(xué)的方法研究中國(guó)哲學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》2022年第8期。

[15]余紀(jì)元：《新儒學(xué)的〈宣言〉與德性倫理學(xué)的復(fù)興》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2007年第1期。

[16]洪向華、楊佳惠：《習(xí)近平總書記關(guān)于黨的自我革命的重要思想的自主知識(shí)體系化構(gòu)建》，《理論學(xué)刊》2025年第6期。

[17]李晨陽：《北美學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)的分析和比較——論一個(gè)興起的潮流》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版）2006年第2期。

[18]蒙培元：《漫談儒學(xué)與家庭倫理——從親情關(guān)系說起》，《文史哲》2022年第4期。

[19]中國(guó)倫理學(xué)自主知識(shí)體系構(gòu)建包括倫理學(xué)各個(gè)分支學(xué)科研究，涉及倫理學(xué)基本理論、中外倫理思想史、應(yīng)用倫理學(xué)等內(nèi)容，本文僅討論中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的代表——儒家倫理學(xué)。

作者簡(jiǎn)介：韓燕麗，哲學(xué)博士，中共山東省委黨校（山東行政學(xué)院）哲學(xué)教研部副教授，山東省習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想研究中心研究員，主要研究方向?yàn)槿寮覀惱韺W(xué)。

原載：《孔子研究》2026年第1期