【作者】喻中（中國政法大學(xué)教授，北大法律信息網(wǎng)簽約作者）

【來源】北大法寶法學(xué)期刊庫《法律科學(xué)》2026年第2期（文末附本期期刊目錄）。因篇幅較長，已略去原文注釋。

內(nèi)容提要：19世紀(jì)20年代，黑格爾把意志作為法的出發(fā)點或起點。對于這種以意志或自由意志為起點的法哲學(xué)，馬克思已經(jīng)給予了細(xì)致的批判。把馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化及中國的具體實際結(jié)合起來，有必要就法的起點予以重新界定：法的起點是德性。首先從中西思想史的角度，全面考察德性作為法的起點的思想史狀況；在此基礎(chǔ)上，從中國思想史上的“內(nèi)圣外王”、西方思想史上的“主體間性”以及超越中西方的“法的感召力”等不同的角度，論證了德性作為法的起點的理由，為“法的起點是德性”提供多維度的理論依據(jù)。對德性之外的其他若干選項存在的缺陷與不足進(jìn)行論證表明，只有德性才堪為法的起點，至少也是法的起點的更加優(yōu)越的選項，法應(yīng)當(dāng)以德性為起點。

關(guān)鍵詞：法的起點；德性；意志；理性；社會契約

目次 一、德性作為法的起點的思想史 二、把德性作為法的起點的理由 三、在比較中理解德性作為法的起點的優(yōu)越性 結(jié)語

19世紀(jì)20年代，黑格爾在《法哲學(xué)原理》一書中寫道：“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性。至于法的體系是實現(xiàn)了的自由的王國，是從精神自身產(chǎn)生出來的、作為第二天性的那精神的世界?！焙诟駹栐诖怂f的出發(fā)點，可以理解為起點，亦即法的起點。法的起點就是法的邏輯起點，或法的邏輯推衍過程的起點，旨在從邏輯上闡明法的源起或法的生命的源頭，這是一種法哲學(xué)層面上的追問，當(dāng)然也只能在法哲學(xué)的層面上來回答。根據(jù)黑格爾的論述，法在邏輯上源于意志，法的生命的源頭就是意志，法的邏輯展開需要以意志作為起點，進(jìn)而形成法的理論邏輯的諸環(huán)節(jié)。

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》及其《導(dǎo)言》中，對黑格爾的觀點進(jìn)行了全面批判。歷史地看，在19世紀(jì)早期的歐洲，自由主義代表了一個時代的風(fēng)氣，堪稱這一時期的主流意識形態(tài)。在當(dāng)時的時代背景下，意志自由受到普遍推崇，引起了廣泛的共鳴。黑格爾的觀點在相當(dāng)程度上，其實是對特定時空環(huán)境下的流行意見的一種回應(yīng)，也是對特定的時代精神的概括，并沒有太多特殊之處。然而，在二百多年后的今天看來，把意志或自由意志作為法的起點，并不是一個很妥當(dāng)?shù)恼摂?，至少不是一個較優(yōu)的選擇。

根據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋，意志是指“決定達(dá)到某種目的而產(chǎn)生的心理狀態(tài)，往往由語言和行動表現(xiàn)出來”。這樣的“心理狀態(tài)”，即使是自由的，也不適合作為法的起點。因為，自由意志（意志自由）與任性（任意），在相當(dāng)程度上是融為一體的，對此，有學(xué)者在對《法哲學(xué)原理》中的自由意志學(xué)說進(jìn)行詳細(xì)的分析之后，認(rèn)為“強調(diào)自由在黑格爾那里首先是作為法的理念呈現(xiàn)的。當(dāng)然，黑格爾也面臨著自由的疑難問題，為此他也對自由和任意作出了區(qū)分，并強調(diào)自由意志的理念的重要性”。黑格爾刻意區(qū)分了自由與任意，這一論證策略清楚地表明，意志自由與任性或任意雖然有差異，卻可以視為同一個事物的兩面：自由可以展示事物積極的一面，任性或任意則展示事物消極的一面。如果把意志自由或任性、任意作為法的起點，總體上就是站在了法的對立面，就是從根本上取消了法。即使我們后退一步，承認(rèn)法與意志有一定的關(guān)系（譬如，在法的制定或?qū)嵤┑倪^程中，立法者、執(zhí)法者、司法者、當(dāng)事人的行為難免會體現(xiàn)出他們各自的意志，難免會出現(xiàn)“決定達(dá)到某種目的而產(chǎn)生的心理狀態(tài)”，并且會“由語言和行動表現(xiàn)出來”），也不宜把自由意志作為法的起點——如果把意志或自由意志作為法的起點，最終只能導(dǎo)致任性，不可能產(chǎn)生公共性質(zhì)的法。

如果說，意志不適合作為法的起點，那么，有什么東西可以取代意志作為法的起點呢？本文的回答是：德性。德性是一個很難被精準(zhǔn)界定的概念。漢語文獻(xiàn)中的“德性”一詞出于《禮記·中庸》篇中的“君子尊德性而道問學(xué)”一語?？追f達(dá)對德性的解釋是：“德性，謂性至誠者。”意思是德性即至誠之性。程顥認(rèn)為：“‘德性’者，言性之可貴，與言性善，其實一也?！币簿褪钦f，德性就是性善。朱熹則認(rèn)為，“德性者，吾所受于天之正理”。即天理投射于人，由人呈現(xiàn)出來，即為德性。王陽明認(rèn)為：“至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)現(xiàn)，是乃明德之本體，而即所謂良知也?！备鶕?jù)這些論斷，至誠之性、至善之性、天理、良知，都可以作為德性的別稱；或者說，德性就是朱熹所講的天理、王陽明口中的良知。

延至當(dāng)代，李澤厚對德性有一個通俗的解釋：“‘德’是什么東西？‘德’最早就是一種神靈附體的那種狀態(tài)，它可以支配萬物，它是一種巫術(shù)，后來就變成一種內(nèi)在品質(zhì)，所以能夠超出別人，這就是不斷地理性化的結(jié)果?！薄暗隆钡睦硇曰a(chǎn)生了兩個方面的成果：“外在成果是周公制禮作樂，使禮儀制度不僅指祭天那一部分，包括人世部分，包括人倫那一部分都具有神圣性；從內(nèi)在方面就是使人的情感狀態(tài)——孔子的仁，后來中庸講的誠，具有那種神圣性，即超出這個世界的那種意義、價值?！睋?jù)此，德性是一種內(nèi)在品質(zhì)，依靠或憑借這種品質(zhì)，就可以超出別人——而超出別人，就是可以在一個共同體內(nèi)，發(fā)揮某種引領(lǐng)作用。這樣的“德”或“德性”既是理性化的結(jié)果，同時具有超越性。以上這些關(guān)于“德”或“德性”的論述，有助于我們從不同的方面，逐漸走近德性的核心要義。

《周易·系辭》中所說的“天地之大德曰生”，為我們理解德性提供了更加可靠的方向，更為集中地展示了德性的核心要義：天地之間，最大的德性是生，德或德性就是讓人生存、生活以及更好地生存、生活的性質(zhì)。這種意義上的德性，堪為法的起點。即使后退一步，我們也可以宣稱，以德性作為起點的法優(yōu)于以自由意志作為起點的法，德性比自由意志更有資格作為法的起點。自由意志之外的其他選項，譬如理性、社會契約、歷史，等等，正如下文所述，都不如德性更有資格充當(dāng)法的起點。簡言之，法的起點是德性。

對于法的起點是德性這個命題，應(yīng)當(dāng)予以專門的論證。因為，對法的起點的認(rèn)知不同，可能導(dǎo)致不同的法哲學(xué)的知識體系：如果以自由意志作為法的起點，可能會導(dǎo)致個人優(yōu)先的法哲學(xué)理念；如果以德性作為法的起點，可能會導(dǎo)致德性優(yōu)先的法哲學(xué)價值追求。因此，對于法的起點的理論自覺，是建構(gòu)中國自主法哲學(xué)知識體系的前提。從這個角度來看，下文的論證，可以為中國自主法哲學(xué)的探討，確立一個理論賴以展開的知識論前提或價值論基礎(chǔ)，起到一定的奠基作用。

一

德性作為法的起點的思想史

在西語世界中，德性受關(guān)注的程度，早在柏拉圖的系列作品中已有直觀的體現(xiàn)。柏拉圖借蘇格拉底之口，反復(fù)論述了靈魂的德性問題，其實就是人的德性問題。古希臘的城邦政治能否行穩(wěn)致遠(yuǎn)，城邦公民的德性具有決定作用。華夏世界與西方世界各自的經(jīng)典文獻(xiàn)，一致突出了德性對于公共生活的意義，增強了我們把德性作為法的起點的信心。不僅僅是中國法，也不僅僅是其他某個國家、某個地區(qū)的法，而是一般法，都應(yīng)當(dāng)以德性為起點。為了歷史地理解“法的起點是德性”，有必要首先從思想史的角度，考察德性與法的起點之間的關(guān)系，以此把握“法的起點是德性”這個命題的思想史狀況。

（一）中國思想史上的德性與法的起點

在華夏固有的思想傳統(tǒng)中，德性作為法的起點，在儒家、道家、法家的思想譜系中，得到了較為普遍的承認(rèn)。相對而言，儒家對德性與法的起點之間的關(guān)系有更多的關(guān)注。

《尚書》為傳統(tǒng)中國的政道與法理提供了直接的支撐，它既突出了德性的地位，同時涉及法的起點問題。根據(jù)《今文尚書》確立的基本框架，《尚書》第一部分“虞書”包括兩篇文獻(xiàn)：《堯典》與《皋陶謨》。這兩篇文獻(xiàn)的主要功能分別是：《堯典》主要記述帝堯如何開創(chuàng)華夏文明，《皋陶謨》主要記述皋陶如何解釋帝堯開創(chuàng)的文明秩序及其背后的原理。根據(jù)學(xué)者的研究，《堯典》作為《尚書》中的首篇，“是中華現(xiàn)存全部文獻(xiàn)里的第一篇。再者，《堯典》講述的是儒家承認(rèn)的第一位、第二位圣人，即堯和舜。所以我們可以稱《堯典》為中華文明第一典。其中闡發(fā)的是這個文明在很多意義上的源頭，既是思想哲理的源頭，也是精神信仰的源頭，又是生存結(jié)構(gòu)的源頭和政統(tǒng)的源頭。但是這個經(jīng)典到目前為止好像還很有一些思想內(nèi)涵有待于挖掘?！边€有哪些思想內(nèi)涵有待挖掘呢？本文認(rèn)為，至少包括法的源頭、起點問題。

《堯典》開篇告訴我們：“曰若稽古，帝堯曰放勛。欽明文明安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎明于變時雍。”根據(jù)《堯典》建構(gòu)的歷史邏輯和《尚書》全書建構(gòu)的理論邏輯，華夏文明就是由此開啟的。在帝堯之前，九族之人、百姓之人、萬邦之人當(dāng)然都是存在的，但是，這些人的存在，基本上可以歸屬于生物學(xué)意義上的存在。這些人構(gòu)成的世界，是一個叢林世界，沒有和諧的秩序，既沒有文明，也沒有歷史，更沒有德性。帝堯的出現(xiàn)是一個轉(zhuǎn)折點，因為有了帝堯，“黎民于變時雍”。普天之下的和諧秩序、文明秩序，始于帝堯。帝堯堪稱華夏文明秩序的起點。然而，如果要進(jìn)一步追問：帝堯開創(chuàng)華夏文明、實現(xiàn)天下和諧，靠的是什么？帝堯何以推動和完成了“黎民于變時雍”的歷史性變革？回答是：依靠德性。

根據(jù)《堯典》開篇的敘述，帝堯是德性的化身，因為，帝堯的本性就是“欽明文思安安，允恭克讓”。這樣的德性之光足以照亮四海之內(nèi)、普天之下。正是憑借這樣的德性，帝堯采取“分三步走”的戰(zhàn)略，圓滿地完成了和諧秩序的建構(gòu)：首先讓九族之人和諧，進(jìn)而讓百姓之人和諧，最后讓萬邦之人和諧。這個過程可以被解釋為推己及人，它同時是一個由近及遠(yuǎn)、由文及野、從中心到邊緣的擴散過程。這個過程中的帝堯，仿佛一臺功率足夠強大的引擎，源源不斷地輸出德性之光并向外擴散，德性之光所及之處，就是德性所覆蓋的范圍。帝堯輸出的德性是如此強勁有力，從九族到百姓，穿透一個又一個的環(huán)形帶或同心圓，最終抵達(dá)遙遠(yuǎn)的最大環(huán)形帶、最大同心圓，這個最大的環(huán)形就是萬邦。這就是華夏文明秩序的建構(gòu)機理。由于普天之下的文明秩序都是以德性為基礎(chǔ)建立起來的，這樣的文明秩序可以稱之為以德性為源頭和起點的文明秩序。

針對帝堯建構(gòu)起來的文明秩序，《皋陶謨》提供了正式的理論解釋?！陡尢罩儭返拈_篇，有這樣的記載：“曰若稽古，皋陶曰：‘允迪厥德，謨明弼諧?！比绾卫斫狻霸实县实?，謨明弼諧”？曾運乾（1884－1945）的解釋是：“弼，輔也。諧，和也。言信由其德，則謨明而弼諧也?！币饧粗灰獔远ú灰频刈裱蹐虻牡滦?，就可以實現(xiàn)政治社會的和諧，進(jìn)而實現(xiàn)治國理政的方略。由此可見，皋陶對帝堯建構(gòu)的文明秩序的解釋，首先突出的是德性。德性是《皋陶謨》敘事的起點，也是皋陶在理論上解釋帝堯開創(chuàng)的文明秩序的邏輯起點，當(dāng)然也是皋陶建構(gòu)的文明秩序原理的邏輯起點。根據(jù)《堯典》與《皋陶謨》，既然華夏文明秩序的起點是德性，那么，作為華夏文明秩序的規(guī)則化表達(dá)的華夏傳統(tǒng)中的法，其起點自然一定是德性。

在帝堯與皋陶之后，周公作為孔子仰慕的對象，在儒家傳統(tǒng)中，長期享有“元圣”的地位。周公“制禮作樂”，堪稱西周初年的“大立法者”，也是西周時期華夏文明秩序的主要建構(gòu)者。與此同時，周公在思想領(lǐng)域亦有重大的貢獻(xiàn)。根據(jù)史家的研究，“周公則可能是對‘德’的思想加以系統(tǒng)化和普遍化的政治家，這在周初文獻(xiàn)中有很清楚的呈露”?！兑葜軙ご箝_武》記載了一段周武王與周公的對話：“（周武王）訪于周公旦曰：‘嗚呼！余夙夜維商，密不顯，誰和？告歲之有秋，今余不獲，其落若何？’周公曰：‘茲在德敬。在周其維天命，王其敬命！’”針對周武王的疑慮，周公做出了積極的回應(yīng)。根據(jù)清人唐大沛的解釋，周公的意思是：“茲事在德，敬德在君。唯有德者能受天命也?！笨梢?，獲得天命的依據(jù)是德性，誰是德性的承載者，誰就是天命的擁有者；唯有德性，才能作為執(zhí)政的終極依據(jù)，才是“制禮作樂”的終極依據(jù)。在周公的時代，禮樂是治國理政的依據(jù)，然而，如果沒有天命，就沒有“制禮作樂”的資格。因而，“制禮作樂”的前提是獲得天命，擁有執(zhí)政地位，這最終都依賴于德性。只有德性才是治國理政的終極依據(jù)。把這些關(guān)系整合起來，可以發(fā)現(xiàn)，只有德性才是禮樂的起點，當(dāng)然也是法的起點。

在周公之后，孔子主張“為政以德”，孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！睂τ谶@一著名的論斷，朱熹的解釋是：“政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為始終，雖不可偏廢，然政刑能使民遠(yuǎn)罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒峙其末，又當(dāng)深探其本也?！备鶕?jù)朱熹的邏輯，在治國理政的過程中，刑是政的輔助，較之政與刑，德與禮才是治國理政的根本。進(jìn)一步考察德與禮的關(guān)系，“德又禮之本”，如果把這些關(guān)系結(jié)合起來，那么，德是禮、政、刑的根本、源頭、起點。如果把朱熹的這個理論主張轉(zhuǎn)化成為現(xiàn)代的法哲學(xué)話語，那就是：法的起點是德性。這雖然是朱熹的觀點，但這個觀點的思想淵源卻可以一直追溯至孔子、周公以及最初的皋陶。

不僅儒家典籍能夠佐證德性是法的起點，道家典籍、法家典籍也蘊含了同樣的觀念。在《道德經(jīng)》中，道與德同為具有基石地位的范疇?！兜赖陆?jīng)》第一章開篇即稱：“道可道，非常道”，如果這里的道可以理解為“無言”，那么，德的含義就可以理解為“無為”?！兜赖陆?jīng)》第三十八章中說：“上德無為而無以為，下德為之而有以為”。王弼解釋說：“何以盡德？以無為用。以無為用，則莫不載也?！币斫鉄o為之為德，有必要參看《道德經(jīng)》第七十九章：“和大怨，必有余怨，安可以為善？是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。有德司契，無德司徹，天道無親，常與善人?！痹谶@里，“執(zhí)左契”的圣人，就是德性的體現(xiàn)?！皡浅握f：‘執(zhí)左契者，己不責(zé)于人，待人來責(zé)于己。有持右契來合者，即與之，無心計較其人之善否?！蹂鲎ⅰ笃?，防怨之所由生也?！谴藖碡?zé)于己，而己不責(zé)于人之意?！备鶕?jù)這些注疏，有德之人并不自居于債權(quán)人的地位，他總是以無為的方式處理自己的債權(quán)。這種無為之德，可以與儒家以讓度為旨趣的德性形成一定的互補關(guān)系。

相對于道家人物及其典籍，法家人物及其思想具有更強的現(xiàn)實主義、功利主義傾向。由于被太史公司馬談貼上了“嚴(yán)而少恩”的標(biāo)簽，法家思想似乎與德性無涉，其實不然。從思想淵源來看，一方面，很多法家人物都受到了儒家人物觀點的影響，譬如，“李悝、吳起、商鞅都出于儒家的子夏”，堪稱孔子的再傳弟子；韓非、李斯都曾就學(xué)于儒家“季圣”荀子。另一方面，法家人物也受到了道家思想的影響。其中，韓非對《道德經(jīng)》就有較多的繼承和發(fā)展?！俄n非子·解老》雖然在形式上表現(xiàn)為韓非對《道德經(jīng)》的解釋，但是，《解老》篇中的相關(guān)論述也可以體現(xiàn)出韓非本人對于德性與法的起點及其相互關(guān)系的理解，譬如：“民不敢犯法，則上內(nèi)不用刑罰，而外不事利其產(chǎn)業(yè)。上內(nèi)不用刑罰，而外不事利其產(chǎn)業(yè)，則民蕃息。民蕃息則畜積盛。民蕃息而蓄積盛之謂有德?！备鶕?jù)韓非的邏輯，法或刑罰的適用，應(yīng)當(dāng)遵循“有德”的要求?！坝械隆钡木唧w表現(xiàn)就是讓民眾人丁興旺、財富豐饒，這就回應(yīng)了前文刻意凸顯的“天地之大德曰生”。這樣的關(guān)聯(lián)表明，作為法家代表人物的韓非，也支持法的起點是德性的觀點。較之于儒家與道家，法家更強調(diào)以法治國。法家對德性的論述雖然相對較少，但在法家的文獻(xiàn)中，我們依然可以找到關(guān)于法的起點是德性的相關(guān)論述。儒家與道家雖然關(guān)于德及德性的理解方式并不完全相同，但是，把德性作為法的起點，卻是兩家共有的立場。由此看來，把德性作為法的起點，在中國思想史上能夠得到較為普遍的支持，堪稱中華文化傳統(tǒng)中的一個重要紐結(jié)。

（二）西方思想史上的德性與法的起點

前文已經(jīng)提到，在柏拉圖的系列作品中，德性是一個較為集中的主題。在《理想國》中，柏拉圖就記述了蘇格拉底的一個重要論斷：“正義是心靈的德性?！庇捎谔K格拉底較為看重正義與德性的關(guān)系，因而，他對德性與法的起點相互關(guān)系的認(rèn)知，較多地從法與正義的關(guān)系來理解。根據(jù)色諾芬的《回憶蘇格拉底》一書，蘇格拉底提出：“守法和正義是同一回事?！边M(jìn)一步看，需要遵守的法，又可以分為正義的律法和非正義的律法。蘇格拉底就此提出一個問題：“‘那末，希皮阿斯，你以為正義的律法和非正義的律法哪一個是由神制定的呢？’‘非正義的律法當(dāng)然不是由神所制定的’，希皮阿斯回答，‘因為如果神不制定正義的律法就很難有什么別的人制定這樣的律法?！@樣看來，神也是喜歡把正義和守法看為是同一回事了?！褪沁@樣，通過言論和實踐，蘇格拉底使得那些到他跟前的人成為比較正義的人?！?/p>

色諾芬筆下的這段對話表明，蘇格拉底主張守法即正義，當(dāng)然，需要遵循的法本身，應(yīng)該是正義的。以此為基礎(chǔ)，如果再結(jié)合“正義是心靈的德性”之論，可以得出推論：遵守正義之法即德性；正義、正義之法、對正義之法的遵循，都是德性的體現(xiàn)；法既然應(yīng)當(dāng)是符合正義的，法也應(yīng)當(dāng)是符合德性的；既然法應(yīng)當(dāng)以正義為起點，法也應(yīng)當(dāng)以德性為起點。雖然這些觀念不是蘇格拉底的原話，但可以作為蘇格拉底旨在傳遞的微言大義來理解。蘇格拉底進(jìn)一步指出，正義之法主要出于神的制定，似乎把法的起點與神關(guān)聯(lián)起來了。不過，如果我們暫且把范圍限定在人的世界里，便可以發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底愿意把正義與德性作為法的起點。

在蘇格拉底之后，亞里士多德也主張，守法即公正。他說：“既然違法的人是不公正的，守法的人是公正的，所有的合法行為就在某種意義上是公正的。因為，這些行為是經(jīng)立法者規(guī)定為合法的，這些規(guī)定都是公正的。所有的法律規(guī)定都是促進(jìn)所有的人，或那些出身高貴、由于有德性而最能治理的人，或那些在其他某個方面最有能力的人的共同利益的。所以，我們在其中之一種意義上，把那些傾向于產(chǎn)生和保持政治共同體的幸福或其他構(gòu)成成分的行為看作是公正的。”如果說，蘇格拉底還沒有就守法與德性的關(guān)系做出直接的界定，那么，亞里士多德則在這個方向上完成了進(jìn)一步的推進(jìn)：“這種守法的公正是總體的德性，不過不是總體的德性本身，而是對于另一個人的關(guān)系上的總體的德性。由于這一原則，公正常常被看作德性之首，‘比星辰更讓人崇敬’。還有諺語說，公正是一切德性的總括。公正最為完全，因為它是交往行為上的總體的德性。它是完全的，因為具有公正德性的人不僅能對他自身運用其德性，而且還能對鄰人運用其德性。”

亞里士多德關(guān)于守法、公正、德性的論述表明，他比蘇格拉底更加直接、更加明確地確認(rèn)了法的起點是德性。因為，守法即公正，公正可以代表德性。當(dāng)然，在實際操作層面，如果立法者要以德性作為起點制定出相應(yīng)的法律，他“就應(yīng)當(dāng)努力懂得立法學(xué)。因為，法律可以使人變好”?！敖酉聛?，我們是否應(yīng)當(dāng)討論，一個人從哪里以及如何獲得立法學(xué)的知識？”這是《尼各馬可倫理學(xué)》全書最后討論的一個問題。亞里士多德如何回答這個問題，這里不再詳述，我們只需要明確的是，按照亞里士多德的邏輯，掌握并運用“立法學(xué)”的知識，有助于保障制定出來的法始終堅持以德性為起點。

在中世紀(jì)，阿奎那亦有關(guān)于法的起點是德性的相關(guān)論述。他說：“顯而易見，法律的真正目的是誘導(dǎo)那些受法律支配的人求得他們自己的德行。既然德行是‘使有德之士享受幸福的行為’，那么由此可以推斷，法律的真正效果是全面地或在某一方面為之頒布法律的那些人的福利?！狈ǖ哪康膽?yīng)當(dāng)是讓人求得他們的德性，這就把德性與法的起點進(jìn)行了勾聯(lián)。這在一定程度上表明，阿奎那也支持法的起點是德性的觀點。

自近代以來，從17、18世紀(jì)的古典自然法學(xué)到20世紀(jì)以來的新自然法學(xué)，學(xué)者們普遍強調(diào)法與道德的聯(lián)系。雖然不同時期的新舊自然法學(xué)理論關(guān)于道德的論述各有側(cè)重，但各派都堅持法必須符合一定的道德標(biāo)準(zhǔn)。嚴(yán)格意義上講，“法的起點是德性”與“法應(yīng)當(dāng)符合道德標(biāo)準(zhǔn)”強調(diào)的重心略有不同，指向上也稍有差異，但兩者之間可以相互支持，具有同向同行的關(guān)系，都體現(xiàn)了“法與道德不可分”的觀念，形形色色的自然法學(xué)理論總體上可以支持法的起點是德性的基本觀點。19世紀(jì)興起的分析實證主義法學(xué)主張切斷法與道德的關(guān)系，但是，把德性作為法的起點的各種論證，在西方思想史上一直不絕如縷，源遠(yuǎn)流長。

二

把德性作為法的起點的理由

上文的考察表明，把德性作為法的起點，在中西思想史上可以找到多個方面的思想理論依據(jù)。當(dāng)然，由于歷史傳統(tǒng)的不同，更由于對法、法的起點、德性的理解不同，不同時空環(huán)境下分別形成的思想理論文獻(xiàn)對德性作為法的起點的理解、闡述各有旨趣，這是可以理解的。與此同時，基于各種立場，也存在著要求割斷法的起點與德性之聯(lián)系的觀點。以這樣的思想史剖析作為鋪墊，我們可以正面闡述把德性作為法的起點的理由，闡述德性適合作為法的起點的理由。這樣的理由可以從不同的方面來提供。以下幾種理由有助于正面理解法的起點是德性，是對“法的起點是德性”這個命題的正面解釋和論證。

（一）從“內(nèi)圣外王”看德性是法的起點

從德性與法的關(guān)系來看，把德性作為法的起點，意味著有一個從德性到法的發(fā)展、演變過程。這就像一條河流，德性相當(dāng)于河的源頭，法相當(dāng)于從上游到下流的河流本身，從源頭的德性到上游、中游、下游地帶的法（立法、執(zhí)法、司法等各個環(huán)節(jié)）是一個必然的過程。這樣的必然性，有助于我們理解德性是法的起點，為德性充當(dāng)法的起點提供正當(dāng)理由。

一個較為貼切的解釋理論框架見于《大學(xué)》：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！边@里分述的“八條目”，可以描述一條河流從源頭出發(fā)以后的全過程。根據(jù)朱熹的解釋：“物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。知既盡，則意可得而實矣；意既實，同心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也?！卑凑罩祆涞倪@番提示，進(jìn)一步察看這八個條目，可以發(fā)現(xiàn)，“修身以上”的五個環(huán)節(jié)，旨在“明明德”，可以對應(yīng)于德性，代表法的起點；至于“齊家以下”的三個環(huán)節(jié)，旨在“新民”，正好對應(yīng)于“法”的諸環(huán)節(jié)?！洞髮W(xué)》將“法”的諸環(huán)節(jié)分為齊家之法、治國之法、平天下之法?，F(xiàn)代法學(xué)理論將法的諸環(huán)節(jié)分為立法、執(zhí)法、司法、守法。根據(jù)“八條目”展示的邏輯，法的諸環(huán)節(jié)，都源于“明明德之事”，或者說，法的諸環(huán)節(jié)都源于“明明德”，這就表明，法源于德性，德性是法的起點。

針對《大學(xué)》的“八條目”，《莊子》提供了更加簡潔而精粹的概括，那就是“內(nèi)圣外王”，正如《莊子·天下篇》中所言：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方?！边@里概括的“內(nèi)圣外王”，可以為“法的起點是德性”提供一個更加簡要的解釋框架?！皟?nèi)圣外王”可以分為兩個環(huán)節(jié)：內(nèi)圣與外王。兩者之間，“通俗地說，內(nèi)圣是內(nèi)在的修身、養(yǎng)德，外王是治國、平天下。內(nèi)圣與外王都是‘道’的體現(xiàn)，道存于內(nèi)就是圣，道發(fā)于外就是王。在內(nèi)圣與外王之間，有某種因果關(guān)系，內(nèi)圣是因，外王是果；先有內(nèi)圣，再有外王?！卑凑者@樣的邏輯，德性可以對應(yīng)于內(nèi)圣，法可以對應(yīng)于外王。由此，“法的起點是德性”可以理解為：德性是法的原因或原由。雖然，在一般意義上，起點不能直接等同于原因。但是，起點與原因具有多種多樣的聯(lián)系方式。有些事物的起點，可以理解為該事物的原因：因為有甲事物，所以有乙事物。譬如，因為有蝌蚪，所以有青蛙。在這種情況下，內(nèi)圣是外王的原因，德性是法的原因。德性既然是法的原因，德性也就是法的起點。打個比方，在內(nèi)圣與外王之間，內(nèi)圣相當(dāng)于一粒樹種，它向外、向上生長，最后長成一棵大樹，有益于世人，相當(dāng)于有益于世人的外王事業(yè)。德性與法的關(guān)系也是這樣：德性相當(dāng)于一粒樹種，它向外、向上生長，最后長成一棵大樹，有益于世人，相當(dāng)于有益于世人的法治事業(yè)。

以內(nèi)圣與外王之間的關(guān)系理解德性與法的關(guān)系，僅僅是為理解“法的起點是德性”所尋找的一個理論模型，進(jìn)一步看，內(nèi)圣對應(yīng)的德性與外王對應(yīng)的法，其實是密切聯(lián)系的?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)體系強調(diào)專業(yè)分工，法學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的專業(yè)學(xué)者基于專業(yè)意識，習(xí)慣于從法學(xué)專業(yè)的角度理解人的外在行為與法的聯(lián)系，把法看作人的行為規(guī)范，這當(dāng)然沒有問題。但是，如果從因果關(guān)系來看，人的外在行為方式并非僅僅是法約束的產(chǎn)物，人的行為還會受到其內(nèi)心世界的支配，人心中的“道德律”對其行為方式也會產(chǎn)生影響甚至起到支配作用。正是這樣的影響為德性充當(dāng)法的起點提供了正當(dāng)理由。

從事實層面來看，在法的世界中，法的起點是德性，首先體現(xiàn)于法律原則的起點是德性。譬如，民法中的誠實信用原則，僅僅從字面上看就起源于德性。公平正義作為一條普遍性的法律原則，堪稱第一德性或德性的主體部分，換言之，公平正義本身就是德性，德性是公平正義的本性、本源。同樣，其他不同層次、不同領(lǐng)域的法律原則，也可以從德性的角度去追根溯源。大體上說，那些普遍性的、具有公共性質(zhì)的德性，很多都已經(jīng)演變成了法律原則。在法律原則之外，如果要進(jìn)一步追問，數(shù)量更加龐大、指向更加具體的法律規(guī)則，分別都是由哪些德性要素轉(zhuǎn)化、演變而來的，則是一個無限廣闊的法學(xué)研究領(lǐng)域，這里不能逐一展開。

其次，還有一些與特定職業(yè)有關(guān)的德性也是法的起點。與這些特定的職業(yè)相伴隨的，就是特定的職業(yè)德性或職業(yè)倫理。譬如醫(yī)師對患者的救治，律師對聘請人或委托人合法權(quán)益的維護(hù)，最初都體現(xiàn)為德性或倫理方面的要求。但是，隨著醫(yī)師法或律師法的制定，這些德性方面的職業(yè)要求變成了法律條文中的具體規(guī)定。在醫(yī)師職業(yè)、律師職業(yè)之外，其他職業(yè)的德性轉(zhuǎn)化成為法律規(guī)范的情況也廣泛存在。由此可見，特定職業(yè)領(lǐng)域的德性同樣構(gòu)成了法的起點。

最后，在以上兩種德性之外，還有一種德性主要由政治家或政治人物來承載，這樣的德性也許可以稱為政治德性或政治之德。政治德性雖然不同于常規(guī)的職業(yè)德性，但也應(yīng)當(dāng)被作為法的起點對待。在傳統(tǒng)中國，如前文所述，《尚書·堯典》開篇就提到帝堯的德性，其中的“欽明文思”尤為重要。根據(jù)《尚書·堯典》的邏輯，這樣的政治德性既充當(dāng)了文明秩序的起點，也是法的起點。在現(xiàn)代中國，這樣的政治德性經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，可以作為憲法性法律的邏輯起點。歸結(jié)起來，無論是公共德性、職業(yè)德性還是政治德性，都堪為法的起點。這就意味著，在事實層面，德性堪為法的起點。

（二）從主體間性看德性是法的起點

如果說，內(nèi)圣外王是一個源于中國哲學(xué)的概念，那么，主體間性就是一個源于外國哲學(xué)的概念。和內(nèi)圣外王一樣，主體間性也可以為“法的起點是德性”提供正當(dāng)理由。

主體間性可以理解為交互主體性。較之于主體性，主體間性旨在突出主體與主體之間的交往關(guān)系，旨在表明，主體意識不可能孤立地形成，相反，主體意識是在此主體與彼主體交往過程中形成的。主體間性作為一個哲學(xué)概念，雖然興起于近現(xiàn)代、盛行于現(xiàn)當(dāng)代，而且引起了一定的爭議，但是，其對人和人之間交往和連結(jié)的解釋能力還是得到了較為廣泛的承認(rèn)。

從思想史的角度來看，主體間性的意識萌生較早。亞里士多德在《政治學(xué)》之開篇說道：“我們見到每一個城邦（城市）各是某一種類的社會團體，一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會團體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會團體就是所謂‘城邦’，即政治社團（城市社團）?！边@段話表明，社會團體的目的是“求善”，“善”或“善業(yè)”總是寄居在人類的共同生活中。只有通過共同生活，才能達(dá)致“止于至善”的境界。所謂共同生活，就是人與人之間相互交往的生活，這樣的團體生活已經(jīng)蘊含了某種主體間性的意識。

現(xiàn)代哲學(xué)家以不同的方式呈現(xiàn)了他們對主體間性的思考。舉其要者，在《〈笛卡爾的沉思〉第五沉思》一文中，胡塞爾概括地提出：“總之，我就是在我自身內(nèi)，在我的先驗還原了的純粹意識生活中，與其他人一道，在可以說不是我個人綜合構(gòu)成的，而是對我來說陌生的、交互主體經(jīng)驗的意義上來經(jīng)驗這個世界的。對每一個人來說，這個世界就存在那里，它的所有對象都可以為每個人所通達(dá)的?！边@樣的“純粹意識生活”離不開“交互主體經(jīng)驗”，所謂“交互主體經(jīng)驗”，其實就是主體間性經(jīng)驗。

在胡塞爾之后，海德格爾用“同在”或“共同此在”來表達(dá)主體間性的概念，他說：“我們用共同此在這個術(shù)語標(biāo)識這樣一種存在：他人作為在世界之內(nèi)的存在者就是向這種存在開放的。他人的這種共同此在在世界之內(nèi)為一個此在從而為諸共同在此的存在者開展出來，只因為本質(zhì)上此在自己就是共同存在。此在本質(zhì)上是共在——這一現(xiàn)象學(xué)命題有一種生存論存在論的意義?！惫餐嗽谑且环N常態(tài)，甚至是任何人都無法擺脫的歷史宿命。因此，“此在之獨在也是在世界中共在”。海德格爾的“共在”概念揭示了主體間性的精神實質(zhì)。

相比之下，哈貝馬斯側(cè)重于從交往行動與商談理論的角度理解主體間性，他說：“從現(xiàn)象學(xué)的角度很容易就能看出，如果完整的認(rèn)同結(jié)構(gòu)要想在一定程度上得到維護(hù)，它們就必須扎根到主體間性的承認(rèn)關(guān)系中?！薄俺姓J(rèn)”一詞，本身就意味著主體間的交往，因此，“在交往行動中，自我決定和自我實現(xiàn)這類假定保留了嚴(yán)格的主體間性意義：任何根據(jù)道德進(jìn)行判斷和行動的人，都必須期待在無限的交往共同體中得到認(rèn)可；任何在被認(rèn)真接受的生活歷史中自我實現(xiàn)的人，都必然期待在無限的共同體中得到承認(rèn)”。

從亞里士多德的城邦政治學(xué)到現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)，各派普遍看重主體之間的交往，都強調(diào)主體之間的相互依賴，這樣的主體間性恰好可以揭示德性的一個內(nèi)在規(guī)定性。因為，德性之德，本身就包含了自己與他人之間的聯(lián)系與交往。根據(jù)許慎在《說文解字》中的解釋，“德”的含義是：“外得于人，內(nèi)得于己也?！倍斡癫谜f：“內(nèi)得于己，外得于人。內(nèi)得于己，謂身心所自得也。外得于人，謂惠澤使人得之也?！睋?jù)此，德蘊含的一項實踐要求是：既是特定主體自己身心上的自得，同時還要惠及他人，還要讓他人在身心方面有所得。如果某個主體只有自得，如果不能惠澤其他主體，那就不能稱之為德。由此可見，德本身就蘊含了由己及人的交往關(guān)系。從這個角度來看，德性也是一個承載、體現(xiàn)主體間性的概念。

德性的主體間性充實了它作為法的起點的理由，因為法的起點，必須從一個具有主體間性的事物出發(fā)，必須有助于促成主體與主體之間的交往，必須有助于形成一個相互承認(rèn)的共同體。如前所述，亞里士多德突出了城邦作為一個“政治團體”或“社會團體”的性質(zhì)，胡塞爾希望這個世界能夠為“每個人所通達(dá)”，海德格爾強調(diào)“共同此在”，哈貝馬斯反復(fù)論述了交往理性或商談倫理學(xué)。這些旨趣各異的表達(dá)方式背后，都隱含了主體間性與德性的一個共同目標(biāo)：促成一個共同體，在那里，主體之間相互交往、相互承認(rèn)。這樣的目標(biāo)，恰好可以表達(dá)法的目標(biāo)。以此作為目標(biāo)的法，如果把德性作為它的起點，對于法的生長與發(fā)展，可以說是開好了頭、起好了步。

也許有人會提出，既然是因為德性具有主體間性，或體現(xiàn)了主體間性，因而應(yīng)當(dāng)作為法的起點，那么，何不直接把主體間性這個概念本身作為法的起點？對此，本文的回答是：德性可以體現(xiàn)主體間性，但是，主體間性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能窮盡德性的內(nèi)涵。一方面，“天地之大德曰生”，這是德性的核心要義。此外，德性還可以理解為性之至誠、性之至善，可以理解為朱熹的天理、王陽明的良知，可以理解為惠及他人，等等。相比之下，主體間性這個概念主要在于突出主體與主體之間的交往，它作為一個程序性的概念，雖然可以為德性的生長和發(fā)展提供相應(yīng)的平臺及軌道，但是，主體間性并不能取代德性本身。另一方面，“天地之大德曰生”，這種以“生”為歸依的德性，具有一個堅實的實體性內(nèi)核，顯然已經(jīng)越出了主體間性概念的題中之義。由此可見，主體間性雖然是德性的一種屬性，但是，主體間性并不能取代德性，并不能直接充當(dāng)法的起點。

（三）從法的感召力看德性是法的起點

以上關(guān)于內(nèi)圣外王與主體間性的討論，主要是從德性這個方面，論述它應(yīng)當(dāng)居于法的起點的地位。不過，我們旨在論證的“法的起點是德性”這樣一個命題，歸根到底還是一個法學(xué)命題，是一個以法為中心的法哲學(xué)問題。

在法學(xué)理論中，與法的起點問題相關(guān)的是法的效力問題，因此，法的效力問題也是一個常規(guī)的法哲學(xué)問題。根據(jù)凱爾森的觀點，“我們所說的‘效力’，意思就是指規(guī)范的特殊存在。說一個規(guī)范有效力就是說我們假定它的存在，或者就是說，我們假定它對那些其行為由它所調(diào)整的人具有‘約束力’”。這就是說，法的效力或約束力涉及法本身是否存在，這一點極為重要。但是，法的效力問題主要是一個形式或程序問題。譬如，經(jīng)過立法機構(gòu)正式廢止的法，就沒有法的效力，就是無效的法。無效的法固然得不到民眾的遵守與服從，但有效的法也不能保證必然得到民眾的自愿遵守與主動服從。清末民初，占據(jù)了法統(tǒng)地位的中央政府（包括清政府與北洋政府）頒布了大量的法。從形式上看，這些法都是有效力的，甚至不能歸屬于法學(xué)理論中所說的“惡法”，但是，其中很多內(nèi)容都沒有得到普遍的貫徹執(zhí)行，很多內(nèi)容都形同虛設(shè)。這樣的現(xiàn)象提醒我們注意，在法的效力問題之外，還有一個法的實際感召力問題。法的感召力主要是指法在精神、情感、心理層面上對民眾的吸引力。站在民眾的角度來說，就是民眾尊崇、遵循法的意愿。這種意愿的有無，尤其是這種意愿的強弱，是測試法的感召力的主要尺度。

任何國家、任何時代的法都需要感召力。不同時空背景下的法，其感召力的來源各有不同。在上帝或神主導(dǎo)的時代，法出于神，法的感召力主要依賴神的感召力。民眾信奉神或上帝，自然就會信奉出于神或上帝的法。這樣的法，法的這種感召力，在舊約全書中有較為典型的體現(xiàn)。從社會科學(xué)的角度來解釋，這種以神為源的法的感召力，主要盛行于物資相對匱乏、生產(chǎn)力不夠發(fā)達(dá)的時代。如果法的感召力能夠依賴于神，就可以用較小的成本實現(xiàn)法的目標(biāo)，進(jìn)而建立起相應(yīng)的秩序，形成相應(yīng)的共同體。然而，隨著西方從中世紀(jì)轉(zhuǎn)向近現(xiàn)代，在“人之上升”與“神之下降”的此起彼伏中，隨著上帝或神的主導(dǎo)時代的終結(jié)，法的這種以神為源的感召力，已經(jīng)全面式微，上帝或神已經(jīng)不足以支撐法的感召力。

所謂“人之上升”，主要用來描述17、18世紀(jì)資本主義革命的一個側(cè)面。相對于“神之下降”，確實出現(xiàn)了一個“人之上升”的運動。然而，通過進(jìn)一步的觀察即可以發(fā)現(xiàn)，在“人之上升”的過程中，并非所有的人“同步”上升至同一高度。有些人上升到主權(quán)者的高度，至少也是主權(quán)者代表的高度。這些人堪稱人群中的強者，這樣的時代，可以稱為強人主導(dǎo)時代。在強人主導(dǎo)時代，強人取代了昔日的上帝或神，成了法的來源。對于這種源于強人的法，奧斯丁有如下描述：“所有實際存在的由人制定的法，或者，我們徑直而且嚴(yán)格地使用‘法’一詞所指稱的法，是由掌握主權(quán)的個人，或者群體，對獨立政治社會之中的一名成員或一些成員制定的。掌握主權(quán)的個人，或者群體，在獨立的政治社會中，是獨一無二的，或者是至高無上的。換句話說，所有實際存在的由人制定的法，或者我們徑直而且嚴(yán)格地使用‘法’一詞所指稱的法，是由獨攬權(quán)力的主體，或者地位至高無上的主體，對處于隸屬狀態(tài)的一個人，或者一些人制定的?！?/p>

奧斯丁所說的“獨攬權(quán)力的主體”就是強人，他們處于至高無上的地位，他們制定的法就是強人主導(dǎo)時代的法。這種法的效力雖然無可置疑，但是，法的感召力卻相對欠缺。這樣的法可以理解為強者或主權(quán)者的命令?！霸谝粋€命令沒有被服從的條件下，或者（使用一個類似的表述），在一項義務(wù)沒有被履行的條件下，如果一個不利后果是可能出現(xiàn)的，那么，一般來說，這個不利后果就可以被稱作‘制裁’，或者叫作‘強制服從’。也可以這樣認(rèn)為，命令或者義務(wù)，是以制裁作為后盾的，是以不斷發(fā)生不利后果的可能性作為強制實施條件的?！弊鳛閺娙嘶蛑鳈?quán)者之命令的法，需要以“制裁”作為后盾，這就把民眾對法的遵守變成了“強制服從”。這種以“制裁”為后盾的“強制服從”，正好體現(xiàn)了強人主導(dǎo)時代的法的起點：強人及其強力、強制。較之于此前的上帝或神主導(dǎo)時代，強人或強力取代了上帝或神，充當(dāng)了法的新的起點。

從法的感召力的角度來看，需要被“強制服從”的法，一般都是感召力較弱的法。這樣的法由于需要“強制”（譬如鞭子、囚車、斷頭臺之類）才能得到實施，才能轉(zhuǎn)化成為預(yù)期的公共秩序，這就意味著，“強制”所需要的沉重的成本就是不可避免的。這樣的高成本法刻意區(qū)分了“獨攬權(quán)力的主體”與“處于隸屬狀態(tài)”的主體，有違西方近現(xiàn)代以來的平等原則，不宜提倡，更不宜堅持。

相比之下，以德性作為法的起點，可以對應(yīng)一個德者主導(dǎo)的時代。在德者主導(dǎo)時代，誰是德性的承載者，誰就是法的來源。進(jìn)一步看，誰能夠展示以“生”為核心的“天地之大德”，誰就是德者。以這樣的德者、德性作為起點的法，它的感召力較之于人類歷史早期曾經(jīng)盛行的以上帝或神作為起點的法，也許沒有明顯的優(yōu)勢，但是，它的感召力優(yōu)于以強人及其強力、強制作為起點的法。這種法的感召力就是德者、德性的感召力，或者說，德性為法的感召力提供了支撐。在德性的感召下，民眾對法的遵守與服從將以自覺的方式呈現(xiàn)出來。隨著民眾守法意愿的增長、守法自覺性的提升，法的“強制服從”將被弱化或淡化，法的實施的經(jīng)濟成本得以降低。與這樣的法相對應(yīng)的政治，其品質(zhì)與德性則會呈現(xiàn)出明顯的上升趨勢。簡而言之，從法的感召力來看，以德性作為起點的法，明顯優(yōu)于以強力作為起點的法。從這個角度來看，法應(yīng)當(dāng)以德性作為起點，法的起點應(yīng)當(dāng)是德性。

三

在比較中理解德性作為法的起點的優(yōu)越性

正如前文已經(jīng)表明的，在“法的起點是什么”或者“什么是法的起點”的問題上，理論層面還存在著其他的選項。譬如，前文已經(jīng)提到的意志以及自由意志，或者是神的意志，它們都在特定的歷史條件下被理解為法的起點。雖然，由于時過境遷，自由意志或神的意志都不再適合充當(dāng)法的起點，但是，曾經(jīng)流行的各種關(guān)于法的起點的理解方式，畢竟還是展示了在該問題上的其他可能性。時至今日，如果說，自由意志或神的意志不宜繼續(xù)充當(dāng)法的起點，那么，在“法的起點是什么”這個問題上，較之于德性，還有沒有其他具有競爭力的選項？回答是肯定的。在這里，讓我們評析若干或顯或隱的選項，通過辨析這些選項的得與失以及將這些選項與德性之間的比較與對照，以顯示德性作為法的起點的優(yōu)越性。

（一）理性與德性

在西方思想史上，把理性作為法的起點，是一種較有競爭力的觀點。西塞羅在《法律篇》中，對此有比較正式、正面的說明：“最博學(xué)的人們決定從法律開始，而且如果根據(jù)他們的界定——法律是根植于自然的、指揮應(yīng)然行為并禁止相反行為的最高理性，那么看來他們是正確的。這一理性，當(dāng)它在人類的意識中牢固確定并完全展開后，就是法律。因此，他們認(rèn)為法律就是智識，其自然功能就是指揮正確行為并禁止錯誤行為?！备鶕?jù)這段話，法律根植于最高理性。理性在人類的意識中確定并完全展開之后，就是法律。簡而言之，法律出于人類的理性，人類的理性是法的起點。

如果理性是法的起點，那么，理性又是什么？按照《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋，作為名詞的理性，是“從理智上控制行為的能力”。換言之，理性的核心要義，就是維護(hù)或保障行為可控。譬如，一個人沒有醉酒發(fā)瘋，沒有精神錯亂，我們就可以說，這個人處于理性狀態(tài)。再譬如，在兩個人的觀點不一致、出現(xiàn)分歧或爭吵之際，兩個人都沒有因此而傷害對方或傷害其他人，在這種情況下，我們也可以說，這兩個人都是理性的。這種意義上的理性，顯然不適合作為法的起點。因為，能夠控制自己的行為，僅僅是一種自我約束。在人類群體中，控制自己的行為是普通人都可以做到的。如果要指出誰在這個方面的能力更為突出，那么，某些持戒嚴(yán)格的僧侶（譬如著名的弘一法師）可能給人留下了較深的印象，這樣的僧侶也許可以作為自我控制能力的典范。但是，我們很難得出這樣的推論：持戒嚴(yán)格的僧侶是理性的主要載體或最高理性的載體，僧侶承載的理性是法的起點。

也許，對“理性”一詞的含義不能像大眾化的詞典那樣予以簡單化地處理?？档略凇都兇饫硇耘小分袑懙溃骸拔覀儩M足于完成我們自己的工作，即僅僅設(shè)計出自純粹理性的一切知識或建筑術(shù)，而且僅僅從我們的認(rèn)識能力的總根分杈并長出兩個主干的那個點開始，這兩個主干的一個就是理性。但是，我在這里把理性理解為全部高級認(rèn)識能力，因而把理性的與經(jīng)驗性的對立起來。”根據(jù)這個論斷，理性的要義主要有兩點：一是高級認(rèn)識能力；二是處于經(jīng)驗的對立面。這樣的理性，顯然也不足以充當(dāng)法的起點。一方面，高級認(rèn)識能力固然可以提升人對法的理解、認(rèn)知，但是，這樣的能力卻不宜稱為法的起點。打個比方，我們擁有一種高級培植能力，足以把一粒種子培植成為一株茁壯的植物，然而，只有這粒種子才是這株植物的起點，我們擁有的高級培植能力并不能取代這粒種子的起點地位；另一方面，如果理性總是要站在經(jīng)驗的對立面，那么，這樣的理性就更加不適合充當(dāng)法的起點。因為，法學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的著名智者霍姆斯已經(jīng)告訴我們：“法律的生命不在于邏輯，而在于經(jīng)驗?！卑凑者@個廣泛流傳的論斷，經(jīng)驗才是法的生命，如果把經(jīng)驗的對立面作為法的起點，已經(jīng)涉嫌直接取消了法的生命。從這個意義上說，康德所說的與經(jīng)驗對立的理性，并不適合充當(dāng)法的起點。

在西方思想史上，理性雖然是一個被反復(fù)討論的概念，受到普遍地推崇，甚至達(dá)到了“被神化”的地位，然而，究其實，理性的核心要義就是理智，簡而言之，理性的實質(zhì)是智性。智性或理性雖然很重要，但并不是法的起點。對于法及其起點來說，理性或理智的價值或功能主要在于：促成法從它的起點穩(wěn)健地出發(fā)，行穩(wěn)致遠(yuǎn)，就像促成一株植物從它的種子開始，茁壯地生長，最終長成一株健壯的植物。較之于理性，德性才相當(dāng)于一株植物的種子，因而，它更適合充當(dāng)法的起點。

（二）社會契約與德性

如果說理性不如德性更適合充當(dāng)法的起點，那么，西方近代以來一直推崇的社會契約是否比德性更有優(yōu)勢充當(dāng)法的起點？回答也是否定的。

在西方思想史上，在長達(dá)一千年的中世紀(jì)，前文提到的上帝或神的意志，曾經(jīng)被理解為法的起點。隨著17、18世紀(jì)資本主義革命的完成，在“法的起點是什么”這個問題上，神的意志被社會契約所取代，社會契約在西方主流思想中被理解為法的起點。洛克的《政府論》堪為這種轉(zhuǎn)向的標(biāo)志。其中，《政府論》上篇旨在取消神的意志作為法的起點的資格；《政府論》下篇則正式確認(rèn)了社會契約作為法的起點的地位。正如《政府論》下篇在開篇所指出的：“現(xiàn)在世界上的統(tǒng)治者要想從亞當(dāng)?shù)膫€人統(tǒng)轄權(quán)和父權(quán)為一切權(quán)力的根源和說法中得到任何好處，或從中取得絲毫權(quán)威，就成為不可能了。”因而，“必須在羅伯特·菲爾麥爵士的說法之外，尋求另一種關(guān)于政府、關(guān)于政治權(quán)力的起源和關(guān)于用來安排和明確誰享有這種權(quán)力的方法的說法”。

洛克在這里強調(diào)的“說法”，可以理解為關(guān)于“法的起點是什么”的說法。菲爾麥的“說法”可以概括為君權(quán)神授，從法的起點的角度來看，神的意志是法的起點。但是，因為資本主義革命的勝利，菲爾麥的“說法”失去了正當(dāng)性，取而代之的“說法”則是社會契約論。關(guān)于社會契約的理論或“說法”，在洛克之外，英國的霍布斯、法國的盧梭、美國的“聯(lián)邦黨人”等等，都提供了各具特色的版本。

根據(jù)社會契約論這種新的“說法”，社會契約不僅在理論上被理解為法的起點，而且被付諸實踐。譬如，根據(jù)美國人艾捷爾編選的《美國賴以立國的文本》一書，1620年的《五月花號公約》作為“美國賴以立國”的第一個文本，就是這樣開篇的：“以上帝的名義，阿門。吾等簽約人，信仰之捍衛(wèi)者”，云云。這樣的開篇方式足以表明，這篇公約是“吾等簽約人”共同簽署的一紙契約。雖然它也提到了上帝，但“吾等簽約人”才是這個公約真正的起點。這篇公約同時提到上帝與“吾等簽約人”，這個細(xì)節(jié)可以從“簽約”的時間節(jié)點來理解：1620年之際，英國的光榮革命還沒有完成，洛克的《政府論》還沒有寫成，近代的曙光雖然即將照臨，但中世紀(jì)的暗夜卻沒有完全退去，歷史的新舊交替，導(dǎo)致了神意與社會契約同時出現(xiàn)。不過，這樣的情況隨著英國光榮革命的完成，很快就成為歷史。

再看18世紀(jì)影響更大的美國《合眾國憲法》的序言：“我們，合眾國的人民，為了組織一個更完善的聯(lián)邦，樹立正義，保障國內(nèi)的安寧，建立共同的國防，增進(jìn)全民福利和確保我們自己及我們后代能安享自由帶來的幸福，乃為美利堅合眾國制定和確立這一部憲法?！痹谶@段文字中，我們已找不到上帝的蹤影，只能找到“我們?nèi)嗣瘛?，意思是：這部憲法乃是“我們，合眾國的人民”共同簽署的一紙協(xié)議。從《五月花號公約》到《合眾國憲法》，我們可以看到一個根本性的變化：社會契約最終取代了神的意志，在近代以來的西方世界充當(dāng)了法的起點。

在英國光榮革命完成以來的西方各國，數(shù)百年間，社會契約雖然長期被當(dāng)作法的起點，社會契約理論作為關(guān)于法的起點的“說法”，雖然一直在西方法哲學(xué)及政治哲學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位，但是，社會契約論并不能為法的生長確立一個可靠的起點。社會契約論的缺陷可以從多個方面去尋找，這里僅僅指出其中的一點：契約只能體現(xiàn)簽約人之間的合意，并不能保障或維護(hù)合意的正當(dāng)性。正是由于這個緣故，包括中國民法在內(nèi)的各國民法才會刻意規(guī)定：民事契約如果違反了法律或公序良俗，那就是無效的民事契約。譬如，如果有兩個或多個簽約人經(jīng)過合意，共同簽署了一份關(guān)于毒品或人口買賣的契約，這樣的契約就是一個無效的契約。諸如此類的情況在民法領(lǐng)域內(nèi)不勝枚舉。法哲學(xué)或政治哲學(xué)層面上的社會契約，雖然不同于民事契約，但是，社會契約也是契約，都出自簽約人的合意，這是社會契約和民事契約的共性。如果民事契約的成立是有條件的，那么，社會契約的成立也應(yīng)當(dāng)是有條件的。但是，社會契約理論作為一個理論模型或解釋框架，只能保證簽約人之間的合意，并不能保證以社會契約作為起點的法，具體包含什么樣的實體內(nèi)容。

由此我們看到，盡管從17、18世紀(jì)開始，把社會契約作為法的起點的觀念已經(jīng)牢固地樹立起來了，盡管在美國1787年《合眾國憲法》的開篇，就已經(jīng)彰顯了這樣的觀念，但是，以社會契約為起點的法，由社會契約理論奠基的法，卻在19世紀(jì)受到了馬克思的全方位批判。馬克思的《評普魯士最近的書報檢查令》是對普魯士的書報檢查法令的批判。馬克思對林木盜竊法的批判、對離婚法草案的批判、對黑格爾法哲學(xué)的批判，這些批判的鋒芒指向，包括19世紀(jì)德意志法律世界中的行政法、刑事法、民事法以及作為法學(xué)基礎(chǔ)理論的法哲學(xué)。馬克思的上述批判表明，在19世紀(jì)，雖然資本主義革命的任務(wù)已經(jīng)完成，社會契約理論已經(jīng)成為西方諸國立國、立政、立法的基礎(chǔ)理論，但是，以社會契約作為起點的法，卻包含了馬克思所批判的各種弊病。由此看來，較之于德性，社會契約也不適合充當(dāng)法的起點。社會契約論雖然享有很高的聲譽，雖然對資本主義革命之后的西方文明秩序提供了有效的論證，但是，這個理論在法的起點問題上，并沒有提供妥帖的答案。

（三）歷史與德性

在“法的起點是什么”這個問題上，還有一個重要的選項是歷史。把歷史作為法的起點，既見于西方的法哲學(xué)史，也見于中國的法哲學(xué)史。

在西方法哲學(xué)史上，19世紀(jì)的歷史法學(xué)派比較看重法與歷史的聯(lián)系。在歷史法學(xué)派的主要代表薩維尼看來，“在人類信史展開的最為古遠(yuǎn)的時代，可以看出，法律已然秉有自身確定的特性。其為一定民族所特有，如同其語言、行為方式和基本的社會組織體制”。按照歷史法學(xué)派的觀點，法是民族精神的體現(xiàn)，同時是在一個民族的歷史過程中形成的。因而，一個民族固有的歷史傳統(tǒng)，或者是在歷史傳統(tǒng)中凝聚而成的民族精神，才是法的起點。但是，在馬克思看來，歷史法學(xué)派所理解的歷史，并不是真實的歷史，而是虛構(gòu)的歷史或“杜撰”的歷史，正如馬克思所說：“這個法的歷史學(xué)派本身如果不是德國歷史的產(chǎn)物，那它就是杜撰了德國的歷史?！?/p>

應(yīng)該如何全面把握馬克思對歷史法學(xué)派的批判，這里暫且不論。如果從“法的起點是什么”這個問題來看，歷史法學(xué)派的主旨在于強調(diào)歷史上自然形成的習(xí)俗或習(xí)慣乃是法的起點。按照薩維尼的說法，“一切法律均緣起于行為方式，在行為方式中，用習(xí)常使用但卻并非準(zhǔn)確的語言來說，習(xí)慣法漸次形成；就是說，法律首先產(chǎn)生于習(xí)俗和人民的信仰，其次乃假手于法學(xué)——職是之故，法律完全是由深潛于內(nèi)、默無言聲而孜孜的偉力，而非法律制度者的專斷意志所孕就的”。據(jù)此，歷史法學(xué)派所看重的歷史，其實并非歷史本身，而是在歷史過程中形成的習(xí)俗、習(xí)慣、信仰等方面的因素?？梢姡绻f歷史法學(xué)派也看重歷史對于法的起源的意義，那也只是強調(diào)了習(xí)俗、習(xí)慣作為法的重要來源，而這些習(xí)俗、習(xí)慣是在一個民族的歷史演進(jìn)過程中形成的。

如果說，歷史法學(xué)派主要是在較弱的意義上肯定了歷史是法的起點，那么，清代的章學(xué)誠則是在較強的意義上確認(rèn)了歷史是法的起點。在《文史通義》中，章學(xué)誠開篇即指出：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！闭聦W(xué)誠由此闡述的“六經(jīng)皆史”論雖然頗有影響，但卻很難說是他的原創(chuàng)。譬如，明代的王陽明已有類似的觀點。據(jù)《傳習(xí)錄上》，徐愛提出了一個問題：“先儒論‘六經(jīng)’，以《春秋》為史，史專記事，恐與‘五經(jīng)’事體終或稍異?！蓖蹶柮骰卮鹫f：“‘五經(jīng)’亦只是史。史以明善惡，示訓(xùn)誡。善可以為訓(xùn)者，特存其跡以示法。惡可以為戒者，存其戒而削其事以杜奸。”由此可見，王陽明已經(jīng)明確地提出了“五經(jīng)亦史”論。

根據(jù)從王陽明到章學(xué)誠的“經(jīng)即史”與“史即經(jīng)”之論，享有“無上之法典”地位的經(jīng)，其實就是史。嚴(yán)格地說，即使在王陽明、章學(xué)誠的論斷中，我們也只能說“經(jīng)即史”，但并非所有的史都具有經(jīng)的地位。實際情況是，有一些史書，經(jīng)過一定的程序被遴選出來，進(jìn)而被官方正式確認(rèn)為經(jīng)書之后，獲得了高于其他史書的地位，這樣的史書才變成了經(jīng)書。

至于史書上升為經(jīng)書進(jìn)而成為“無上之法典”的邏輯與機理，則可以用“歷史本體論”來解釋：歷史的書寫者通過精心的選擇與排列，確認(rèn)了某些客觀的歷史事實，并把這些相互關(guān)聯(lián)的歷史事實轉(zhuǎn)化成為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀的歷史規(guī)律，“當(dāng)事實上升為規(guī)律，歷史也就變成了邏輯與哲學(xué)。這時候，歷史就不僅僅是對過去事件的簡單的記錄，而是真理的載體，或者說就是真理本身”。

從更寬廣的視野看，把某些承載理性、規(guī)律、邏輯的歷史作為經(jīng)的來源，既是華夏的一個傳統(tǒng)，同時具有一定的普遍性。譬如，舊約全書中的“摩西五經(jīng)”，在猶太文明史上的地位，完全可以比肩華夏文明史上的“儒家五經(jīng)”的地位，而且它們都是亦經(jīng)亦史，都體現(xiàn)了“經(jīng)即史”與“史即經(jīng)”之旨趣。正是在這樣的經(jīng)史傳統(tǒng)中，隱含著一個法哲學(xué)觀念：法的起點是歷史，因為，“史即經(jīng)”，經(jīng)又可以占據(jù)“無上之法典”的地位。

在傳統(tǒng)中國，如果我們在經(jīng)史之間討論“法的起點是什么”這個問題，如果有人把歷史當(dāng)作法的起點，我是很難反駁的。但是，西方自近代以來，華夏自清末以來，時代已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化。在中國，隨著科舉制度的廢止，特別是隨著清王朝的覆滅，經(jīng)與經(jīng)學(xué)已經(jīng)隨之終結(jié)，經(jīng)與經(jīng)學(xué)已經(jīng)被納入經(jīng)學(xué)史的范圍，經(jīng)與經(jīng)學(xué)已經(jīng)從“無上之法典”的地位上墜落下來。經(jīng)與法之間，已經(jīng)失去了關(guān)聯(lián)，這就從根本上動搖了歷史與法之間的內(nèi)在聯(lián)系。

從法律文本的層面上看，雖然中國現(xiàn)行憲法序言的第一句還是在講歷史，而且憲法序言的整個文本在主體上還是在進(jìn)行歷史敘述，但是，這主要是一種形式上的沿襲，在一定意義上，也可以被理解為“經(jīng)即史”傳統(tǒng)的余緒。盡管可以看到這樣的余緒，但是，在古今之間，歷史與法的關(guān)系已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化：古代的“經(jīng)即史”與“史即經(jīng)”，讓歷史充當(dāng)了法的起點、源頭、出發(fā)點。在當(dāng)代，中國憲法序言對歷史的敘述，其價值和意義被理解為：“描述一個國家的政治文化背景和發(fā)展目標(biāo)。”由此看來，在經(jīng)學(xué)瓦解的背景下，無論是法的內(nèi)容還是法的效力，對歷史都沒有直接的依賴關(guān)系了。歷史作為法的起點的時代已經(jīng)過去了。

在古今中外，如果要尋找、選擇法的起點，上文依次分述的理性、社會契約、歷史，都是較有競爭力的選項。除此之外，當(dāng)然還可以找到其他更多的選項（從理論上說，這樣的選項幾乎是不可能窮盡的），這里不再逐一評析。上文已有的評論與比較表明，有一些看似具有一定競爭力的選項，或者是因為它們自身的原因，或者是因為時代與環(huán)境的變化，都不再適合充當(dāng)法的起點。這些看似具有競爭力的選項存在的不足，反過來說明，唯有德性，才堪為法的起點，才是在法的起點問題上更加優(yōu)越的選項。

結(jié)語

為了論證法的起點是德性，前文從三個方面展開了論述。首先是從思想史的角度，描述法的起點是德性的思想史狀況，以此顯示，把德性作為法的起點，在中外思想史上已有各種各樣的論述；同時表明，探索法的起點與德性的關(guān)系，乃是一個歷久彌新的主題。在此基礎(chǔ)上，再從不同的角度，正面論證了把德性作為法的起點的理由：在華夏傳統(tǒng)中，“內(nèi)圣外王”可以為“法的起點是德性”提供一個解釋框架；在西方傳統(tǒng)中，“主體間性”可以佐證“法的起點是德性”；從超越中西方的層面來說，“法的感召力”亦可以支持“法的起點是德性”。最后，鑒于中外思想史上還存在著關(guān)于法的起點問題的其他說法，為了鞏固德性作為法的起點的地位，還有必要逐一剖析若干競爭性選項（理性、社會契約、歷史）所存在的缺陷與不足，以此反證“法的起點是德性”。筆者希望通過這種“先立后破”的論證方式確立起德性作為法的起點的優(yōu)先地位。

也許有人會認(rèn)為，德性固然可以作為中國傳統(tǒng)法的起點，但它是否可以作為普遍意義上的法的起點？回答依然是肯定的。正如前文的分析已經(jīng)表明的，德性既是中國文化傳統(tǒng)中的一個概念，在其他文明中也是一個重要的概念。把全人類共同關(guān)注的德性作為法的起點，旨在為法的起點問題提供一個新的回答，同時試圖為法的應(yīng)然或應(yīng)然的法提供一種新的解釋：法應(yīng)當(dāng)以德性為起點。

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《法律科學(xué)》2026年第2期目錄

【專稿】

1.不動產(chǎn)登記立法貫徹物權(quán)法立法精神的問題研究

孫憲忠（3）

【法律文化與法律價值】

2.論法的起點是德性

喻中（17）

【新科技與新法學(xué)】

3.《全球數(shù)字契約》權(quán)利意蘊的落地挑戰(zhàn)與實踐方案

郭小偉（31）

4.元治理理論視域下我國數(shù)據(jù)產(chǎn)權(quán)登記制度的體系化構(gòu)建

張繼紅（43）

5.論數(shù)字時代勞動者的離線權(quán)

戰(zhàn)東升（54）

6.論人工智能的法律可解釋性

石穎（67）

7.人工智能文生圖“非作品”屬性界定及鄰接權(quán)保護(hù)路徑選擇

黃玉燁（81）

8.具身智能接入大模型的法律規(guī)制

崔靖梓（93）

9.技術(shù)治理主義背景下我國專家輔助偵查制度的革新

程軍偉（107）

【法律制度與部門法理】

10.立法學(xué)視域下專門法院設(shè)置的規(guī)范化路徑

劉風(fēng)景（118）

11.論行政公益訴訟可訴性的體系化構(gòu)造

李大勇（129）

12.作為環(huán)境法學(xué)基本范疇的人天關(guān)系

徐祥民（140）

13.未屆期股權(quán)轉(zhuǎn)讓人的補充責(zé)任

馬強（154）

14.公司信用的三維厘正

王東光（168）

【低空經(jīng)濟法治】

15.低空空域使用權(quán)的法治邏輯和實踐路徑

劉勛（180）

【涉外法治研究】

16.我國外國法查明制度的體系性檢視和規(guī)則完善

許慶坤（190）

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責(zé)任編輯 | 王睿

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