周飛舟

北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系

中國社會(huì)與發(fā)展研究中心

教授

意會(huì)與良知：儒學(xué)與中國社會(huì)學(xué)的界限擴(kuò)展

來源 | 《社會(huì)學(xué)研究》2025年第6期

作者 | 周飛舟

責(zé)任編輯 |楊可

本文探索的是中國特色社會(huì)學(xué)理論體系建設(shè)中儒家思想所能起到的作用。沿著費(fèi)孝通先生指出的路徑，本文力圖用禮學(xué)、理學(xué)思想討論“意會(huì)”與“講不清楚的我”，避免以非精神因素解釋精神世界的還原論傾向。本文發(fā)現(xiàn)，“意會(huì)”的思想基礎(chǔ)是儒家的性情論，而禮在性情論的基礎(chǔ)上搭建了意會(huì)之橋；“講不清楚的我”的思想基礎(chǔ)是儒家的修身論，從正心誠意到格物致知是良知之我明覺澄徹的過程。綜合而言，良知之我是意會(huì)之橋的兩端，良知愈明，意會(huì)愈成。

作為一門學(xué)科，社會(huì)學(xué)一直兼具科學(xué)性和人文性兩種性格。作為社會(huì)科學(xué)，社會(huì)學(xué)用相對(duì)比較科學(xué)的方法展開社會(huì)調(diào)查，研究社會(huì)問題，討論社會(huì)運(yùn)行中的機(jī)制和因果關(guān)系，能夠在政治、社會(huì)和文化的許多領(lǐng)域發(fā)揮作用。同時(shí)，社會(huì)學(xué)也表現(xiàn)出很強(qiáng)的人文性，關(guān)注人與社會(huì)的一些基本問題，與個(gè)體人格和社會(huì)風(fēng)尚關(guān)系密切，涉及社會(huì)結(jié)構(gòu)的深層基礎(chǔ)。中華文明綿延數(shù)千年，其最突出的特點(diǎn)之一就是以深度內(nèi)省和反思的態(tài)度對(duì)待人、群體與社會(huì)的關(guān)系，積累了大量深邃厚重的思想成果，可以成為我們建設(shè)中國特色社會(huì)學(xué)的重要理論資源。本文從社會(huì)學(xué)視角切入，考察和檢視中國傳統(tǒng)思想尤其是儒學(xué)不同于西方社會(huì)理論的特征，探索中國的老傳統(tǒng)在新時(shí)代獲得新生的可能性。

一、從社會(huì)學(xué)中國化到中國特色社會(huì)學(xué)

社會(huì)學(xué)引入中國百余年來，“社會(huì)學(xué)中國化”的議題一直貫穿其間，即西方的社會(huì)學(xué)是否應(yīng)該實(shí)現(xiàn)中國化，或者應(yīng)該以什么方式實(shí)現(xiàn)中國化。謝立中（2017）以費(fèi)孝通先生的作品為代表，將社會(huì)學(xué)中國化分成了“對(duì)象轉(zhuǎn)換型”“補(bǔ)充—修正—?jiǎng)?chuàng)新型”“理論替代型”和“理論—方法全面替代型”四種方式（謝立中，2017），這實(shí)際上代表了社會(huì)學(xué)中國化的兩個(gè)階段。第一階段發(fā)生在民國時(shí)期，包括了前三種方式。以吳文藻先生為代表的“燕京學(xué)派”是社會(huì)學(xué)中國化最早的倡導(dǎo)者，他們主張引入西方最新、最先進(jìn)的社會(huì)學(xué)理論和方法來研究中國問題，其成果以費(fèi)孝通《江村經(jīng)濟(jì)》為代表。而《生育制度》不僅用社會(huì)學(xué)理論研究中國社會(huì)，還基于中國經(jīng)驗(yàn)對(duì)相關(guān)理論提出補(bǔ)充、修正，并提出了“社會(huì)繼替”等新概念?！多l(xiāng)土中國》則是基于中國經(jīng)驗(yàn)的理論創(chuàng)新，是民國時(shí)期社會(huì)學(xué)中國化的典范作品?！多l(xiāng)土中國》雖然是“理論替代型”的代表，在理論概念上有所創(chuàng)新，但在本質(zhì)上仍然是西方理論遭遇中國經(jīng)驗(yàn)時(shí)的變形，其理論“底色”仍然是西方的。舉例來說，書中兩個(gè)核心概念“差序格局”和“禮俗社會(huì)”實(shí)際上對(duì)應(yīng)著西方理論的“團(tuán)體格局”和“法理社會(huì)”，其背后則是涂爾干的“機(jī)械團(tuán)結(jié)/有機(jī)團(tuán)結(jié)”與滕尼斯的“共同體/社會(huì)”理論。從這個(gè)意義上講，前三種方式雖然層層遞進(jìn)，但仍然都是“以西釋中”，這也是“燕京學(xué)派”關(guān)于社會(huì)學(xué)中國化的深層理念。

改革開放以后，社會(huì)學(xué)得以恢復(fù)重建。20世紀(jì)80、90年代，社會(huì)學(xué)中國化經(jīng)歷了一個(gè)大量引進(jìn)西方社會(huì)學(xué)經(jīng)典理論和新方法的過程，與民國時(shí)期十分相似。進(jìn)入21世紀(jì)以來，社會(huì)學(xué)中國化的問題重新出現(xiàn)。較早的討論集中于開展經(jīng)驗(yàn)研究時(shí)如何對(duì)待和運(yùn)用西方的社會(huì)學(xué)理論?！叭A中鄉(xiāng)土派”強(qiáng)調(diào)理論應(yīng)該更多地來自“田野”而非“西方”，以應(yīng)星為代表的一些學(xué)者則更加強(qiáng)調(diào)西方理論在分析田野經(jīng)驗(yàn)時(shí)所發(fā)揮的想象力和洞察力（應(yīng)星，2005；吳毅等，2005）。同時(shí)，隨著量化研究方法在中國社會(huì)學(xué)研究中的廣泛運(yùn)用，方法與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系也逐漸成為學(xué)者們熱衷討論的話題。在這個(gè)階段，社會(huì)學(xué)中國化的討論高潮發(fā)生于21世紀(jì)頭十年后期，討論的焦點(diǎn)從“以西釋中”邁向了“以中釋中”和“以中釋西”（謝宇，2018；周飛舟，2018；賀雪峰，2020）。

謝宇（2018）對(duì)社會(huì)學(xué)中國化的看法代表了本土化反對(duì)者的基本立場(chǎng)。他認(rèn)為，社會(huì)學(xué)的核心使命是如何以西方理論和方法更深入地研究中國社會(huì)，中國社會(huì)是西方理論和方法的“議題”和“應(yīng)用”。在這一點(diǎn)上，謝宇的觀點(diǎn)與早期燕京學(xué)派的主張并無本質(zhì)的不同。他又進(jìn)一步指出，社會(huì)學(xué)在理論和方法的“范式”上沒有必要進(jìn)行中國化，因?yàn)榭茖W(xué)理論和方法是具有普適性的，在這方面主張社會(huì)學(xué)本土化就是個(gè)“偽問題”。

對(duì)此，賀雪峰針鋒相對(duì)地提出了中國社會(huì)科學(xué)的“主體性”問題。他提出，社會(huì)科學(xué)的理論和方法來自具體的經(jīng)驗(yàn)，不可避免地帶有地域和文化色彩，而且宣稱社會(huì)科學(xué)理論和方法的普適性本身就是一種與地域文化密切相關(guān)的意識(shí)形態(tài)。他認(rèn)為，從主體性的角度看，社會(huì)科學(xué)的普適性才是一個(gè)偽問題，而真問題是如何認(rèn)識(shí)社會(huì)科學(xué)理論背后的“主體”。社會(huì)學(xué)的中國化不是西方理論在中國的應(yīng)用，而是以中國社會(huì)和文化作為主體來吸收、借鑒西方理論和經(jīng)驗(yàn)，一切應(yīng)以中國的歷史和現(xiàn)實(shí)為標(biāo)準(zhǔn)（賀雪峰，2020）。筆者以為，就主體而言，西方社會(huì)學(xué)是以西方社會(huì)為主體的，其理論預(yù)設(shè)帶有不言而喻的西方歷史文明的特征，不能同情、貼切、深入地理解中國社會(huì)而具有局限性是理所當(dāng)然的事情。真問題的關(guān)鍵在于中國社會(huì)的主體性如何體現(xiàn)在中國社會(huì)學(xué)中，或者說中國社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)、本位應(yīng)該如何確立（周飛舟，2022）。

中國社會(huì)歷史悠久，文化博厚廣大。從中國社會(huì)的主體或本位來理解中國社會(huì)，需要有充滿溫情與敬意的基本態(tài)度。自晚清民國以來，雖然社會(huì)思潮的主流以西風(fēng)東漸為主，但仍有一些學(xué)者全力站在中國本位的立場(chǎng)上來理解中國社會(huì)，許多見解卓然超越其所處時(shí)代，為我們當(dāng)前構(gòu)建中國特色社會(huì)學(xué)的理論體系提供了本位立場(chǎng)。

梁漱溟先生將中國社會(huì)結(jié)構(gòu)與西方社會(huì)進(jìn)行對(duì)比，提出了家庭本位和倫理本位的概念，用以總括中國社會(huì)文化的總體特征。在梁漱溟看來，西方社會(huì)以個(gè)體或團(tuán)體為本位，而中國社會(huì)以家庭為本位。家庭既非個(gè)體，又非團(tuán)體，是一種人與人之間特殊的關(guān)系結(jié)構(gòu)。家庭本位的中國社會(huì)崇尚“以對(duì)方為重”的倫理情誼與“人生向上”的倫理志向，倫理通過以家庭為中心的日常生活加以體現(xiàn)，造就了“倫理本位”的中國社會(huì)。雖然這些概念是相對(duì)于西方“個(gè)體本位”“上帝本位”的觀念提出的，但是“倫理本位”極為鮮明地彰顯出中國社會(huì)團(tuán)結(jié)并向上超越的主體性特征，與西方概念雙峰并峙，毫不遜色（梁漱溟，2005/1937）。

錢穆先生對(duì)中國社會(huì)的理解比梁漱溟更進(jìn)一步。在錢穆看來，能夠?qū)⑸?、家、國、天下統(tǒng)合會(huì)通的力量就是社會(huì)結(jié)構(gòu)的核心力量，這種力量來自中國文化中的“心”?！叭松艘粫?huì)合……家國天下，則人與人相會(huì)合，乃為文化人。凡其會(huì)合皆有統(tǒng)。身統(tǒng)于心，實(shí)則家國天下亦皆統(tǒng)于心，故人心乃人生最主要一統(tǒng)會(huì)”（錢穆，2001）。人必有群，群之和合本于人之德性。中國人所崇尚的德性貫通日常生活和天地萬物，貫通一身一家與邦國天下，故不分公德私德。建立在“一以貫之”的德性基礎(chǔ)上的中國社會(huì)有一骨干群體開創(chuàng)、領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)風(fēng)氣。錢穆提出中國社會(huì)的結(jié)構(gòu)是“四民社會(huì)”，“四民”即士農(nóng)工商，而士這一群體擔(dān)負(fù)著榜樣典范的倫理責(zé)任。作為一名歷史學(xué)家，錢穆對(duì)中國歷史興衰的分析是以士這個(gè)特殊群體的流變、升降和轉(zhuǎn)化為框架的。在錢穆看來，一切過往的歷史都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)，歷史學(xué)好比一本“有字人書”，記載了當(dāng)時(shí)社會(huì)的痕跡和光影；而社會(huì)學(xué)好比一本“無字天書”，飽含了人生和人心的各種可能，又被過去的歷史影響和塑造（錢穆，2012）。錢穆雖然不是社會(huì)學(xué)家，但是他對(duì)社會(huì)的討論與歷史融為一體，采用了完全以中國社會(huì)為主體的視角。

潘光旦先生對(duì)中國社會(huì)的研究除了極其重視家庭的本位作用之外，還重點(diǎn)討論了中國社會(huì)的關(guān)系形態(tài)——“倫”。在潘光旦看來，社會(huì)學(xué)就是研究人倫之理的，因此應(yīng)該叫作倫理學(xué)。倫理就是人與人之間關(guān)系所蘊(yùn)含的道理。正所謂“道不遠(yuǎn)人”，中國社會(huì)的結(jié)構(gòu)性原理就蘊(yùn)含在人倫日用之中。潘光旦引用《禮記·中庸》里的概念，將此稱為“中和位育”?！拔挥笔侨藗愱P(guān)系的形態(tài)和演化；“中和”則是貫通人倫天地的至理。理以倫而顯，倫以理而明。潘光旦以此將“明倫”看作中國社會(huì)學(xué)的使命（潘光旦，2000/1948）。

梁漱溟、錢穆、潘光旦三位先生從始至終堅(jiān)持中國社會(huì)的主體性和本位，看重以儒家社會(huì)思想為主流的中國文明傳統(tǒng)。相比之下，費(fèi)孝通先生則有一個(gè)明顯的轉(zhuǎn)向過程。謝立中（2017）指出，費(fèi)孝通晚年的長文《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》（以下簡(jiǎn)稱《擴(kuò)展》）是他的研究進(jìn)入“理論—方法全面替代型”階段的代表作，此文表明他已經(jīng)轉(zhuǎn)向了以中國傳統(tǒng)思想作為中國社會(huì)研究的主體性根基。筆者認(rèn)為，費(fèi)孝通的思想轉(zhuǎn)向具有一定的必然性，是他作為社會(huì)學(xué)家深入中國社會(huì)實(shí)踐、行行重行行的結(jié)果（周飛舟，2017）。自20世紀(jì)90年代開始，費(fèi)孝通提出“文化自覺”論，倡導(dǎo)對(duì)中國文化傳統(tǒng)進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。他像自己提倡“志在富民”一樣，在“文化自覺”的探索上也身先士卒，在遲暮之年仍然不斷“補(bǔ)課”，其“自覺”的成果集中體現(xiàn)在上述《擴(kuò)展》一文中。在文章中，他跳過了有關(guān)社會(huì)學(xué)中國化的討論，直接進(jìn)入如何在中國傳統(tǒng)基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)社會(huì)學(xué)的基本問題，指出了建立中國特色社會(huì)學(xué)的基本路徑。

費(fèi)孝通先生在《擴(kuò)展》一文中指出，社會(huì)學(xué)發(fā)展到現(xiàn)在雖然取得了很大的成就，但是面對(duì)劇烈變遷的人類社會(huì)，仍然有許多短板需要補(bǔ)齊。其中一個(gè)最大的缺陷就是對(duì)人自身以及人與人交往過程中精神因素的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，面臨如潘光旦所說的“童子操刀”（潘光旦，2000/1946）的困境。過去的社會(huì)學(xué)研究大多用“還原論”將精神問題轉(zhuǎn)化為非精神問題。所謂“擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限”，是要將人的精神世界納入社會(huì)學(xué)的討論范圍。人與萬物的區(qū)別在于精神世界，人類社會(huì)的深?yuàn)W難解之處在于精神因素在人與人交往時(shí)所發(fā)揮的神奇作用，這些作用往往因超出語言和邏輯的范圍而只能“意會(huì)”，這就是所謂的意在言外。“意會(huì)”是社會(huì)結(jié)構(gòu)中最深刻、最核心的部分。

日常生活中這些“意會(huì)”的部分，是一種文化中最常規(guī)、最平常、最平淡無奇的部分，但這往往正是這個(gè)地方文化中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分，它已經(jīng)如此完備、如此深入地融合在人們生活中每一個(gè)細(xì)節(jié)，以至于人們根本無需再互相說明和解釋……它是一個(gè)無形的、無所不在的網(wǎng)，在人們生活的每個(gè)細(xì)節(jié)里發(fā)生作用，制約著每個(gè)人每時(shí)每刻的生活，它對(duì)社會(huì)的作用，比那些貌似強(qiáng)大、轟轟烈烈的勢(shì)力，要深入有效得多；它對(duì)一個(gè)社會(huì)的作用，經(jīng)常是決定性的。（費(fèi)孝通，2009/2003：451-452）

這些“意會(huì)”的主體是“講不清楚的我”，有時(shí)就是“講不出來的我”。當(dāng)前，社會(huì)學(xué)通過各種社會(huì)關(guān)系來定義的“我”并不是真正的“我”；通過自己的反思而知道的“不想講出來的我”也不是“我”。

這部分“講不出來的我”，常常是自己也不知道的，自己日常的生活、工作、舉止言談、社會(huì)交往等等，受這個(gè)“我”支配，但自己也不清楚，這就涉及到上面說的人際關(guān)系中的各種“意會(huì)”，這種“意會(huì)”的主體，有時(shí)其實(shí)就是這個(gè)“講不出來的我”。（費(fèi)孝通，2009/2003：454）

這些“意會(huì)”主體之間的互動(dòng)和交往過程很多時(shí)候是一種“將心比心”的過程?！靶男南嘤　薄靶男南嗤ā辈⒉皇且环N語言、邏輯的交流，而是一種“直接”的感通。社會(huì)學(xué)如果要對(duì)“意會(huì)”“講不清楚的我”和“將心比心”進(jìn)行研究，就要對(duì)“心”展開研究。費(fèi)孝通（2009/2003）指出，“心”有兩個(gè)特點(diǎn)，一個(gè)是主體性，一個(gè)是倫理性；不能用測(cè)量、實(shí)證、因果以及“價(jià)值中立”的方法去研究它，而應(yīng)該順著“心領(lǐng)神會(huì)”的思路去擴(kuò)展社會(huì)學(xué)研究的傳統(tǒng)界限。中國社會(huì)學(xué)要面對(duì)人類社會(huì)的巨大變革，能夠心有靈犀地領(lǐng)悟這個(gè)時(shí)代的“言外之意”，就要從中國傳統(tǒng)社會(huì)思想尤其是儒家的理學(xué)中汲取營養(yǎng)。

理學(xué)堪稱中國文化的精華和集大成者，實(shí)際上是探索中國人精神、心理和行為的一把不可多得的鑰匙……理學(xué)講的“修身”、“推己及人”、“格物致知”等，就含有一種完全不同于西方實(shí)證主義、科學(xué)主義的特殊的方法論的意義，它是通過人的深層心靈的感知和覺悟，直接獲得某些認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)知方式，我們的祖先實(shí)踐了幾千年，但和今天人們的思想方法無法銜接，差不多失傳了。（費(fèi)孝通，2009/2003：462-463）

構(gòu)建中國特色社會(huì)學(xué)，并不是要建立一種與西方社會(huì)學(xué)相對(duì)立的知識(shí)體系，而是要基于中國的歷史和現(xiàn)實(shí)，在中國社會(huì)的“水土”中培育出具有中國特色的理論和方法。費(fèi)孝通先生的晚年論述指出了建設(shè)中國特色社會(huì)學(xué)的一條路徑，即汲取傳統(tǒng)儒家尤其是理學(xué)思想的深厚學(xué)養(yǎng)，探索“心”“意會(huì)”“感通”這些西方社會(huì)學(xué)中研究相對(duì)薄弱的議題，探索能夠深入討論這些議題的新方法。本文以儒學(xué)為本展開討論，并不追求與西方概念一一對(duì)應(yīng)，也是對(duì)新的理論研討方式的探索。具體而言，“心”和“講不清楚的我”對(duì)應(yīng)于社會(huì)學(xué)理論中行動(dòng)者的主體性和能動(dòng)性，“意會(huì)”則對(duì)應(yīng)于社會(huì)學(xué)理論中人與人的互動(dòng)方式和結(jié)構(gòu)。儒學(xué)對(duì)這兩大部分均有豐富精微的理解和討論。

二、意會(huì)之橋

費(fèi)孝通先生在《擴(kuò)展》一文中指出，“意會(huì)”是人們交往過程中“不言而喻”“意在言外”的一種境界。

人們之間的很多意念，不能用邏輯和語言說清楚，總是表現(xiàn)為一種“言外之意”，這些“意會(huì)”的領(lǐng)域，是人與人關(guān)系中一個(gè)十分微妙、十分關(guān)鍵的部分，典型的表現(xiàn)，就是知心朋友之間、熟人之間、同一個(gè)亞文化群體成員之間，很多事情不用說出來，就自然理解、領(lǐng)悟，感覺上甚至比說出來還清楚。（費(fèi)孝通，2009/2003：449）

這里“意會(huì)”的內(nèi)容與波蘭尼（Michael Polanyi）提出的概念“默會(huì)知識(shí)”（tacit knowledge）很相似，是與能夠明確被語言和各種符號(hào)所表達(dá)的知識(shí)不同的“認(rèn)識(shí)”，在很多時(shí)候并沒有經(jīng)過行動(dòng)者的自覺而直接成為行動(dòng)者的實(shí)踐。波蘭尼從西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)入手討論默會(huì)的結(jié)構(gòu)，重在分析認(rèn)識(shí)者作為主體如何協(xié)調(diào)其認(rèn)識(shí)的不同部分，如將輔助意識(shí)和集中意識(shí)協(xié)調(diào)起來，實(shí)現(xiàn)從前者到后者的飛躍。波蘭尼反對(duì)邏輯實(shí)證主義傳統(tǒng)對(duì)認(rèn)識(shí)“主體”的消解，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的個(gè)體特征，但這又不同于純主觀的心理狀態(tài)論，格外看重認(rèn)識(shí)者主體對(duì)外部現(xiàn)實(shí)以及對(duì)他人意圖的認(rèn)識(shí)對(duì)于默會(huì)的重要作用（郁振華，2001；波蘭尼，2021）。波蘭尼關(guān)于默會(huì)的理論在一定程度上構(gòu)成了我們討論意會(huì)問題的基礎(chǔ)，啟發(fā)我們從認(rèn)識(shí)者與外部現(xiàn)實(shí)以及與其他行動(dòng)者之間的關(guān)系來討論意會(huì)問題。在此基礎(chǔ)上，我們嘗試通過儒家思想中禮學(xué)和理學(xué)的相關(guān)認(rèn)識(shí)來對(duì)意會(huì)問題進(jìn)行討論，以彰顯其背后的文化和文明特征。

一般而言，寬泛的“意會(huì)”包括基于相似背景或共享知識(shí)的理解，如基于同一行業(yè)知識(shí)的暗語、“黑話”，或者基于一些“潛規(guī)則”或非正式約定的相互呼應(yīng)的行為，如特別的身體姿態(tài)、“眼色”“手勢(shì)”等。它與基于明確語言、邏輯、規(guī)則的交流不同，但是兩者亦有一些相似之處，如彼此會(huì)意的人之間有明確的自覺，而且一方通常是有意識(shí)地主動(dòng)“發(fā)出”某種符號(hào)，另一方接受、解讀并對(duì)這些符號(hào)做出反應(yīng)。這種一般意義的會(huì)意在人際互動(dòng)中很常見，但并非費(fèi)孝通所強(qiáng)調(diào)的“意會(huì)”。本文所討論的“意會(huì)”，特別指人與人之間“不期而遇”、具有高度不確定性的“意會(huì)”，通常跟人與人之間的“感通”聯(lián)系在一起，就是所謂“心心相印”“心有靈犀一點(diǎn)通”。這種“通”很多時(shí)候是不自覺的，是不期然而發(fā)生的，是一種人與人之間在情感、心志、用意方面的溝通和融合。中國文化中人人熟知的例子是“高山流水”的知音故事。

伯牙善鼓琴，鐘子期善聽。伯牙鼓琴，志在高山。鐘子期曰：“善哉，峨峨兮若泰山?！敝驹诹魉?，鐘子期曰：“善哉，洋洋兮若江河。”伯牙所念，鐘子期必得之。（列子，2011:139）

這是“意會(huì)”的一種典型代表。在這個(gè)故事中，伯牙所奏的琴音不能完全算作意會(huì)的媒介或符號(hào)，因?yàn)橥瑯拥那僖魧?duì)大部分人都不會(huì)有這樣的效果，聽到琴音也不會(huì)心意相通。但是若無琴音，則意會(huì)便沒有可能。所以琴音與其說是意會(huì)的媒介，不如說是意會(huì)的“引子”，只是一個(gè)條件，真正起決定作用的還是伯牙和子期這兩人特定的性情。而性情的狀態(tài)與外在條件的關(guān)系是儒家思想中最重視、討論最多的問題。

在儒家思想傳統(tǒng)中，意會(huì)或感通是人與人之間情志交融的理想狀態(tài)，幾乎所有的人際交往都以此為最高目標(biāo)，可以稱之為“和”?！抖Y記·中庸》有云：

喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《禮記·中庸》）

這是儒家性情論的核心論述。喜怒哀樂是情，當(dāng)其未發(fā)時(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了至善的人性，人性對(duì)情感表達(dá)的期待就是至中至當(dāng)而不偏，所以叫作“中”；喜怒哀樂發(fā)出來的時(shí)候如果能夠符合人性的期待，節(jié)制恰當(dāng)而不偏于極端，就叫作“和”；發(fā)出的情感如果不能“中節(jié)”而有所偏倚，與“中”不相對(duì)應(yīng)，就是不夠中正的情感表達(dá)，所以性恒為“中”，情卻未必“和”。簡(jiǎn)要而言，喜怒哀樂未發(fā)時(shí)為性，已發(fā)時(shí)為情；性是情的本源，情是性的表現(xiàn)。具體而言，性是“天命之謂性”的性，至中至善，是感情表達(dá)的內(nèi)在依據(jù)。情的興發(fā)和表達(dá)若要符合性的至中，就需要對(duì)情有所節(jié)制。而這種節(jié)制的根本力量來自內(nèi)在的性而非外在的規(guī)范和情境，所以對(duì)情的節(jié)制叫作“中”節(jié)，即從中而節(jié)；這種對(duì)情感的節(jié)制性表達(dá)符合人性的善，所以叫作“和”?！昂汀奔词恰昂稀?。朱子在回答弟子有關(guān)“和”字的問題時(shí)說：“只是合當(dāng)喜，合當(dāng)怒。如這事合喜五分，自家喜七八分，便是過其節(jié)；喜三四分，便是不及其節(jié)”（朱熹，1986：1516）。這里所謂“合當(dāng)”的標(biāo)準(zhǔn)，就是儒家所說的性。由此可見，考察儒家關(guān)于情感的討論，情并非本體，必須追溯至其關(guān)于人性的討論。

儒家所言人性，是指天所賦予人的獨(dú)特性，或者說天道體現(xiàn)為人道，具體而言就是“仁”，或者更具體地分為“仁義禮智”四德。喜怒哀樂發(fā)出來時(shí)所謂“和”與人性中的“仁”是相合的。需要說明的是，作為人性核心內(nèi)容的“仁”并非一個(gè)深?yuàn)W玄妙的概念，它雖然“深藏”于人性之中，但通常表現(xiàn)為人與人交往時(shí)喜怒哀樂的某些狀態(tài)。例如同情或共情便是“仁”最重要的表現(xiàn)之一?？鬃右浴傲⑷诉_(dá)人”說“仁”，孟子以“惻隱之心”說“仁”，都是在強(qiáng)調(diào)仁表現(xiàn)為同情的一面。程子說：“醫(yī)書有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？”（程顥、程頤，2004：74）自己手足麻木叫作“不仁”，對(duì)別人的喜怒哀樂毫無感應(yīng)也叫作“不仁”，后者是現(xiàn)代漢語中這個(gè)詞的主要意涵。同情的感應(yīng)是仁的表現(xiàn)，但并不能說這種同情就是“仁”。仁可以說是未發(fā)之“中”，同情、惻隱是喜怒哀樂的已發(fā)之情，在很多情況下，居高而下的憐憫或泛濫的同情都不夠“中節(jié)”，所以不能說同情便是仁。朱子在評(píng)論以痛癢知覺說“仁”時(shí)講得很透徹：

喚著不應(yīng)，抉著不痛，這個(gè)是死人，固是不仁；喚得應(yīng)，抉著痛，只這便是仁，則誰個(gè)不會(huì)如此？須是分作三截看：那不關(guān)痛癢底，是不仁；只覺得痛癢，不覺得理底，雖會(huì)于那一等，也不便是仁；須是覺這理，方是。（朱熹，1986：2562-2563）

朱子明確指出，痛癢不關(guān)心是不仁，痛癢關(guān)心也不一定是仁，“須是覺這理”，即喜怒哀樂之情合乎仁之理，才是“和”。如果我們將“和”理解為人與人之間情志交融的“意會(huì)”狀態(tài)，那么“和”是不易達(dá)成的。一個(gè)人沒有情志的抒發(fā)當(dāng)然不會(huì)引發(fā)對(duì)方的感應(yīng)，一個(gè)人盡情抒發(fā)自己的情志也未必會(huì)引發(fā)對(duì)方的感應(yīng)。進(jìn)一步而言，即使一個(gè)人盡情抒發(fā)自己的情志而感染了別人，引起情感的泛濫乃至狂野、歡騰狀態(tài)，也不能叫作“和”。人與人之間能夠“感而遂通”，需要合乎人性中的“仁”或者是“理”。

對(duì)一般人而言，要使得情能夠合乎性，并不是靠反思和內(nèi)省，而是要靠人與人之間的社會(huì)實(shí)踐。這是一種以情感表達(dá)為核心、以性情中和為目標(biāo)的關(guān)系實(shí)踐，即儒家所說的“禮”。

仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。（《禮記·中庸》）

《中庸》里孔子這段話指出了“禮”的內(nèi)容是遵循親親、尊賢的原則而形成的，其根源是人性中的仁義。仁義通過親親、尊賢來表現(xiàn)，而親親、尊賢又通過“殺”“等”來表現(xiàn)，禮的內(nèi)容就是各種各樣的“親親之殺”“尊賢之等”。所謂“殺”，所謂“等”，就是禮中的各種身份、等級(jí)、親疏和尊卑秩序，構(gòu)成了親親、尊尊及其基礎(chǔ)上的喜怒哀樂等情感表達(dá)的規(guī)范性框架。那么，禮是如何在實(shí)踐中規(guī)范情感表達(dá)，又如何使其合乎仁義的呢？

對(duì)《禮記》中的“仁者人也”，漢代鄭玄的注文為：“人也，讀如‘相人偶’之‘人’，以人意相存問之言”（阮元校刻，2009:3535）。所謂“相人偶”，是兩人相對(duì)或共處于同一情境中，“偶”字強(qiáng)調(diào)其身份相近、地位相似、位置相同。在射禮中，“卑者與尊者為耦，不異侯”（《儀禮·大射》），因?yàn)樯涠Y以兩人一組進(jìn)行，故稱為“耦”。這句話的意思是若地位尊卑不同的人恰好組成一耦，則不再對(duì)箭靶的尊卑進(jìn)行區(qū)分，可見“耦”即同位之義?！秲x禮》中，鄭玄用“相人偶”注經(jīng)的地方有兩處：

“公揖入，每門每曲揖”（《儀禮·聘禮》）。鄭玄注：每門輒揖者，以相人偶為敬也。凡君與賓入門，賓必后君。（阮元?？?，2009：2227）

“賓入，三揖”（《儀禮·公食大夫禮》）。鄭玄注：每曲揖，及當(dāng)碑揖，相人偶。（阮元?？?，2009：2335）

這兩處都是描述君與賓以及眾隨從進(jìn)門時(shí)的禮。因?yàn)樽鸨安煌跃荣e后，但是每當(dāng)經(jīng)過門或轉(zhuǎn)彎作揖時(shí)，都是相對(duì)作揖、不分尊卑，鄭玄注以“相人偶”。唐代賈公彥疏曰：“云‘凡君與賓入門，賓必后君’者，以賓主不敵”，“云‘以相人偶’者，以人意相存偶也”（阮元?？?，2009：2277）。賈公彥的意思是，雖然地位尊卑不等，入門分先后，但在作揖時(shí)以同等地位的方式來作揖，這意味著“人偶，相與為禮，儀皆同也”（阮元?？?，2009：815）。所謂“以人意相存偶”，是說這種相人偶的方式是為了表達(dá)“意相存問”。

鄭玄“相人偶”的解釋揭示了“仁”在禮中的表現(xiàn)形式。根據(jù)上面的分析，相人偶有兩種含義，除了情境相似，還有一種是兩人“意相存問”的關(guān)系，“獨(dú)則無耦，耦則相親”，“猶言爾我親密之詞”（許慎撰、段玉裁注，1981：365），是“仁”本來就具有的含義，也顯示出“仁”才是“意會(huì)”的根源。現(xiàn)實(shí)中人人皆有仁，但表現(xiàn)方式、表現(xiàn)程度不同，并非任何兩人都能產(chǎn)生意相存問、爾我親密之意，所以另一個(gè)重點(diǎn)在于這二人所處的情境條件。二人所處位置相同，“同則相親”（《禮記·樂記》），二人相親的原因在于“耦”和“同”。也就是說，鄭玄以“相人偶”來理解“仁者人也”這句話的意思是在強(qiáng)調(diào)“同”。有“同”才能“通”，“同”是條件，“通”是效果?！跋嗳伺肌钡闹攸c(diǎn)看似在強(qiáng)調(diào)“同”，實(shí)則強(qiáng)調(diào)“通”。

禮中“相人偶”的同位之義構(gòu)成了情感表達(dá)、彼此感通的前提。需要強(qiáng)調(diào)的是，“同位”并非指地位相同，而是位置相同，是就特定的時(shí)間、空間而言的，無論是射箭還是當(dāng)門、當(dāng)曲、當(dāng)碑都是如此，具有很強(qiáng)的情境意涵。之所以如此，是因?yàn)槎Y最重身份地位的差別，絕大部分禮的情境都是身份地位相近的人采用相同的儀節(jié)，如主人、主婦、眾主人、親者、庶兄弟、賓等各有其位，各有其節(jié)。換言之，禮就是對(duì)身份地位的差序安排。這種差序安排恰恰使每個(gè)人身邊都是與自己身份相同、相似的人，在行禮的過程中揖讓周旋、進(jìn)退趨避、訚訚侃侃，襜如翼如，容易在行為的控制中產(chǎn)生情感的溝通、感通和共鳴，與某些儀式中的集體歡騰大異其趣。

從行禮者的角度看，禮對(duì)行動(dòng)者提出了嚴(yán)格要求，這些要求與其說是儀節(jié)、規(guī)范層面的，毋寧說是精神層面的。

太上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危，故曰：禮者，不可不學(xué)也。夫禮者，自卑而尊人。雖負(fù)販者，必有尊也，而況富貴乎！富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。（《禮記·曲禮》）

這段文字最能體現(xiàn)禮對(duì)行動(dòng)者的要求和“期待”，重點(diǎn)有二。其一是“報(bào)”，即行動(dòng)者將自己的行為看作對(duì)對(duì)方行為的回報(bào)?！百F德”即施而不望報(bào)，是對(duì)“大賢以上”的君子圣賢的要求，對(duì)普通人則不能期待其施不望報(bào)，施而思報(bào)、甚至為報(bào)而施也是正常的。禮的重點(diǎn)不是施不望報(bào)，而是強(qiáng)調(diào)受施必報(bào)，即“往而不來非禮也”。這樣一來，施者望報(bào)而施，報(bào)者因施而報(bào)，施者又報(bào)，往來無窮，便會(huì)有“報(bào)者，天下之利也”（《禮記·表記》）。其二是“自卑而尊人”。禮最重尊卑，但是對(duì)于所有行禮者的期待卻是“自卑而尊人”，即以看低自己身份地位或者抬高對(duì)方身份地位的態(tài)度去“報(bào)”。正所謂“辭讓之心，禮之端也”（《孟子·公孫丑上》），辭讓是禮的基本精神。無論是經(jīng)典文獻(xiàn)中還是日常生活中的禮，其重心都在辭讓，就是以對(duì)方施惠降尊和自己不配不敢為基本態(tài)度。這種辭讓精神也讓行動(dòng)者無論受到什么對(duì)待都不敢不“報(bào)”。若每個(gè)人真能夠做到自卑而尊人、受施而必報(bào)，則都會(huì)真的有“尊”，即使販夫走卒也會(huì)有“尊”。這里的“尊”不是外在身份地位的尊，而是自尊、尊嚴(yán)或者受人尊重的“尊”。有了這種“尊”，富貴者不驕不淫，貧賤者不餒不頑，所以叫作“人有禮則安，無禮則?！?。

以禮的精神、按禮的規(guī)范行事，就會(huì)接近于仁。禮相當(dāng)于“中”與“和”之間的橋梁和道路?！墩撜Z》云：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?” 顏淵曰：“請(qǐng)問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！鳖仠Y曰:“回雖不敏，請(qǐng)事斯語矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

在孔子看來，禮是仁的實(shí)現(xiàn)路徑，仁是“禮所生也”的本源?！跋才钒l(fā)而皆中節(jié)謂之和”的“和”字是合乎人性中的“仁”，但是由于仁體難以把握，禮便成為行為和情感的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃釉陬仠Y追問之后連說四個(gè)“勿”字，就是強(qiáng)調(diào)動(dòng)容周旋、喜怒哀樂都要合乎禮。這樣一來，仁就通過“禮”轉(zhuǎn)變?yōu)樵谔囟ǖ纳鐣?huì)實(shí)踐場(chǎng)景中表現(xiàn)的“和”。我們下面來看一下這背后的細(xì)致邏輯。

人只要與外面的事物接觸就會(huì)有所動(dòng)、有所感，即生喜怒哀樂之情。這時(shí)的情感、行為雖然與人性有深層的聯(lián)系，但是隱而不彰，更多是受到外物的引誘、興發(fā)或壓抑所致。若此時(shí)固執(zhí)己見而不能擴(kuò)充，放任己情而一往無復(fù)，就會(huì)為外物所蒙蔽、牽引。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣”（《孟子·告子上》）。孟子將心之外的耳目口鼻也看作“物”，如美食悅口、美色娛目就叫作“物交物”。“引之而已矣”，就是說情感、行為、見解隨物而流，因物而放，無法收拾，離性中仁義越來越遠(yuǎn)。要克服這種蔽于物的傾向，就要讓心占據(jù)主導(dǎo)。但儒家的思路并非靜坐反思、與物隔絕——與外在事物隔絕的方法雖然可以讓心暫時(shí)占據(jù)主導(dǎo)，卻難以避免在接觸外物時(shí)重新被引誘淪陷?？鬃咏o顏淵指點(diǎn)的路徑是復(fù)禮。所謂“復(fù)”，朱子注為“反也”，“反”即“返”，就是返回到“禮”，因?yàn)槎Y所對(duì)應(yīng)的正是內(nèi)心的仁。具體而言，即按照禮的標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范自己的言行和抒發(fā)、節(jié)制自己的情感，每件事都按照禮的標(biāo)準(zhǔn)來做，視、聽、言、動(dòng)一絲不茍。為了與孔子回答顏淵時(shí)不厭其詳、循循善誘的態(tài)度形成呼應(yīng)，朱子在《集注》中悉數(shù)引用了程子為此所作的《視箴》《聽箴》《言箴》《動(dòng)箴》，如引用《視箴》云：“蔽交于前，其中則遷。制之于外，以安其內(nèi)”（朱熹，1983:132）。以朱子的理解而言，真能做到“非禮勿視”，就能夠“由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中也”（朱熹，1983：132）。

儒家的“禮”名物繁多、內(nèi)容龐雜，大多是一些“名物度數(shù)”“揖讓周旋”的禮器、禮物、儀節(jié)、儀式，對(duì)于情感、行為、言語主要的規(guī)范方式看上去是死板僵硬的，但是其背后的“禮義”是專注于行禮者的情感表達(dá)，如何使其“無過”“無不及”。無過無不及就是“和”?！抖Y記·檀弓》中孔子的學(xué)生子游對(duì)有子說：

禮，有微情者，有以故興物者，有直情而徑行者，戎狄之道也。（《禮記·檀弓》）

禮主要是為了規(guī)范行禮者的情感表達(dá)方式和表達(dá)程度?！拔⑶椤?，就是節(jié)制、減輕喪禮中孝子的情感表達(dá)，如喪禮中的哭踴有節(jié)；“以故興物”，則是重在促生情感表達(dá)，所謂感物起興，觸景生情。節(jié)制和興發(fā)構(gòu)成了禮與情感的主要關(guān)系?！抖Y記·檀弓》中子思曰：

先王之制禮也，過之者俯而就之，不至焉者跂而及之。故君子之執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者三日，杖而后能起。（《禮記·檀弓》）

子思對(duì)禮的理解是能夠使得“過之者”節(jié)制自己的情感，“不至焉者”（不及者）興發(fā)、抒發(fā)自己的情感，達(dá)到“中節(jié)”的地步。對(duì)于父母去世、處于極度悲痛的子女而言，三天不吃飯、“杖而后能起”是禮的期待，過此則傷害身體而難以為繼，不及此則過于簡(jiǎn)薄而未免失禮。至于不顧禮的規(guī)范，直情徑行地表現(xiàn)自己情感的行為，子游斥之為“戎狄之道”。這種表達(dá)越強(qiáng)烈，離儒家所追求的“和”的狀態(tài)就越遠(yuǎn)，不會(huì)真正地感染別人，也不會(huì)與人意會(huì)、感通。

所謂“克己復(fù)禮”，即根據(jù)禮的標(biāo)準(zhǔn)來控制自己的言行和情感?？鬃訉?duì)顏淵所說的“四勿”，其關(guān)鍵在于控制身體，這就是“修身”的主要內(nèi)容。也就是說，通過讓自己的身體動(dòng)容周旋皆合乎禮，實(shí)現(xiàn)心對(duì)身的控制。

傳統(tǒng)中國是禮治社會(huì)，禮遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了《儀禮》《禮記》等經(jīng)典文本中的范圍，將日常社會(huì)生活“禮”化了。從儒家思想禮學(xué)和理學(xué)的觀念來看，禮的日常生活化，或日常生活的禮化是修身齊家的必然結(jié)果，禮的主要功能是教化社會(huì)。例如，在《論語》二十篇中，《論語·鄉(xiāng)黨》記載了孔子的行為儀表，其中一部分是孔子在禮儀中的容姿、做派和情感狀態(tài)，但也有很多內(nèi)容是孔子在日常生活中的言行舉止。禮是修身的“學(xué)校”，而社會(huì)生活是修身的真正實(shí)踐場(chǎng)所。

綜上，我們對(duì)儒家思想中圍繞意會(huì)的各種條件安排進(jìn)行了分析?？梢钥闯觯昂汀笔歉型ǖ睦硐霠顟B(tài)，而禮是通往這種狀態(tài)的道路，或者說，禮架起了人與人之間的“意會(huì)”之橋。意會(huì)作為一種有些神奇的、不期而遇的情感交融狀態(tài)，能否發(fā)生在很大程度上取決于人與人的性情相投。架起意會(huì)之橋不意味著意會(huì)必然會(huì)發(fā)生；但若無此橋，直情徑行的感情抒發(fā)便不會(huì)有真正的感通作用。禮的實(shí)質(zhì)不在于那些瑣碎細(xì)密的繁文縟節(jié)，而是在于對(duì)行禮者的一種由身體行為到情感的約束：情感的“節(jié)文”一方面構(gòu)成意會(huì)的前提條件，另一方面又是行禮者的一種自我教育。事實(shí)上，以“報(bào)”和“自卑而尊人”為主的自我教育使得克己復(fù)禮的行為主體不斷各自興發(fā)和節(jié)制自己的性情抒發(fā)，不斷延展自己意會(huì)之橋的一端。兩端相接之日，便是意會(huì)發(fā)生之時(shí)。

三、良知之我

禮的教育不等于禮的“內(nèi)化”或“規(guī)訓(xùn)”，而是內(nèi)心的“仁”與身邊的“禮”彼此呼應(yīng)、相得益彰的過程。性情在這個(gè)過程中日益醇厚，氣質(zhì)在這個(gè)過程中不斷變化，自立而立人，自達(dá)而達(dá)人，是所謂“學(xué)以成人”“學(xué)做人”的過程。如前文所言，克制、“節(jié)文”的情感表達(dá)是禮的教育目標(biāo)，也構(gòu)成具有這樣的人格氣質(zhì)的人彼此意會(huì)的前提條件；性情醇厚、氣質(zhì)溫良的人是中國社會(huì)中人人敬重和佩服的，也是意會(huì)的主要人格類型。要做這樣的人，就需要在“仁”與“禮”的呼應(yīng)中“修身”。而“修身”的對(duì)象、“意會(huì)”的主體正是“第一人稱”的“講不清楚的我”。

修身理論最為精要和概括的表述體現(xiàn)在《禮記·大學(xué)》中：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。（《禮記·大學(xué)》）

《大學(xué)》中所列出的“八條目”即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。自修身而外，是“天下之本在國、國之本在家、家之本在身”（《孟子·離婁上》）的社會(huì)關(guān)系層次，如費(fèi)孝通先生所說，“從‘心’開始，通過‘修、齊、治、平’這一層層‘倫’的次序，由內(nèi)向外推廣開去，構(gòu)建每個(gè)人心中的世界圖景”（費(fèi)孝通，2009/2003：459），側(cè)重于人與人的關(guān)系，其中“意會(huì)”是我們討論的重點(diǎn)；自修身而內(nèi)，則是對(duì)“我”即行動(dòng)主體的深入論述。

修身的關(guān)鍵在于“先正其心”，處理身心關(guān)系，即以心約身。在儒家看來，身是心的體現(xiàn)，身體的情感和行為狀態(tài)若不合乎禮，或者不得其正，其原因在于“心”不正。心不正在情感、行為方面的表現(xiàn)有兩類。一類是情感泛濫、行為極端，如怒氣勃發(fā)而導(dǎo)致過激行為，憂患交加而導(dǎo)致抑郁自殘，等等。人在這類狀態(tài)下會(huì)“失去自己”，如俗語所謂“昏了頭”“上頭”，言語行動(dòng)隨情而流。另一類是情感淡漠、行為懵懂，如視而不見、聽而不聞，只有其形聲，不知其意義，心不在焉。這兩類情況都好像心離開了身，心與身分離。孟子將這種狀態(tài)叫作“放心”，感嘆人們自己的雞犬走丟了都知道找回來，心丟了卻不知往回找（《孟子·告子上》）。要“求其放心”，需要像孔子指點(diǎn)顏淵那樣克己復(fù)禮，即將身體調(diào)整到禮的規(guī)范中來，節(jié)文自己的情感和行為，使其既不淡薄又不過于激烈。以禮約身是將心找回來的方式，通過身體的端正合禮而使情感、行為變得中和，“以外養(yǎng)內(nèi)”。但這只是借助禮來控制自己，使身體合乎“禮”；要做到真正的“復(fù)禮”，需要心合乎“理”。禮是一個(gè)控制身體的標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)質(zhì)并非要使自己的情感和行為保持平和穩(wěn)定，而是要使其在心的指揮下合乎“中”、合乎“理”。進(jìn)一步而言，修身復(fù)禮的關(guān)鍵并非要使人處于喜怒哀樂波瀾不驚、平庸膚淺的狀態(tài)，而是當(dāng)喜則喜、當(dāng)怒則怒、當(dāng)哀則哀、當(dāng)樂則樂。如果一個(gè)人見到極端惡行而沒有強(qiáng)烈的憤怒，就是麻木不仁。所以修身是所謂“內(nèi)外交養(yǎng)”，以禮約身是以心約身的手段，以心約身是以禮約身的目的。心不但要“在場(chǎng)”，成為身的主導(dǎo)，而且要“正”，這才是真正的“心身一體”。

在儒家思想體系中，禮學(xué)側(cè)重“以外養(yǎng)內(nèi)”，以禮和身體的關(guān)系為主要對(duì)象；理學(xué)則側(cè)重“以內(nèi)制外”，以心與身體的關(guān)系為主要對(duì)象，從身到心，從心到性，一直向人心深處探索。要正其心，就要誠其意。所謂“意”，朱子注曰“心之所發(fā)也”，即《中庸》所謂喜怒哀樂“未發(fā)”“已發(fā)”的“發(fā)”，是萌發(fā)、發(fā)動(dòng)的意思。心正與不正，能否控制情感和行為，其要害在于人與事物剛接觸時(shí)發(fā)動(dòng)的意念、意思、意欲是一種什么樣的狀態(tài)。

“意”的重要特點(diǎn)在于它是外人不知、自己知道但不一定明確自覺的一種狀態(tài)?！洞髮W(xué)》有云：

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。（《禮記·大學(xué)》）

好惡之意因好色、惡臭而發(fā)，通常是一見聞即有好惡，并沒有清晰的自我意識(shí)，或者說，好惡的產(chǎn)生沒有經(jīng)過內(nèi)省和反思，是自然而然的。這些自然興起的感受和意欲非常真切實(shí)在，構(gòu)成了情感和行動(dòng)的動(dòng)力和活力。但另一方面，由于是觸于物而動(dòng)，因所感而興，這些感受和意欲容易受蒙蔽或引誘而一往無復(fù)，等到其發(fā)展壯大成強(qiáng)烈的情感和行為時(shí)，再去節(jié)制就更加困難，因此要在“意”的萌發(fā)處下功夫。這種功夫就是“誠”。

所謂“誠其意”，是“實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺也”（朱熹，1983：3-4）。心之所發(fā)為意，意之所向未必皆善，不善的原因是受外在事物的蒙蔽或引誘而與性之至中不合。“實(shí)其心之所發(fā)”，是要確定“意”的主導(dǎo)是心而不是物。實(shí)際上，“意”是心的“未發(fā)之中”感于物而動(dòng)所產(chǎn)生的，一定是既根于心又發(fā)于物，是兩者結(jié)合的產(chǎn)物，但是關(guān)鍵在于兩者的輕重主次之別，即以心為主導(dǎo)還是以物為主導(dǎo)。以“如好好色”而言，如果知道面前的美人已經(jīng)名花有主，其顏色之好并不因此而減，好之之意也不因此而衰，但心中便知道好之之意不可任其發(fā)展下去，此為誠。如果不管不顧而任其向外發(fā)展，就是“不誠”，或者說“自欺”。所欺者非他，正是自己心中所存之“中”?！捌邸奔幢畴x而不知，或不愿知、不敢知的意思。由此我們可以看到，對(duì)應(yīng)于費(fèi)孝通先生所提出的“講不清楚的我”的問題，心中所存仁義才是真正的“自”“我”，而愛美之心、好色之意是未發(fā)之中感于外物的已發(fā)之情，若不符合未發(fā)之中、所存仁義，誘于物而流，便叫作“自欺”?！耙狻笔切呐c物觸發(fā)的結(jié)果，所以相對(duì)而言，心“內(nèi)”而意“外”，若意隨物而流而脫離了心，便是“自欺”。這樣我們就能理解“誠”或“實(shí)”的意思：誠其意，就是使“意”表達(dá)、體現(xiàn)心之所存，以心之所存灌注于所動(dòng)之意而皆實(shí)，使這些“意”不出現(xiàn)不符合仁義的不安，達(dá)到內(nèi)外昭融、表里澄徹的狀態(tài)，這叫作“自謙”，與“自欺”截然相反。

誠其意是自我審視的過程。因?yàn)檫@些意念、意思、意欲還都處在人不知而己獨(dú)知的狀態(tài)，雖然也是“我的”“自己的”，但是很容易蔽于外物而變成不是“我的”“自己的”。所謂“慎獨(dú)”，是要通過已發(fā)之意、已發(fā)之情審視更加內(nèi)在的“自己”“未發(fā)之中”。只要發(fā)現(xiàn)自己有自欺之意，或者自謙之意不夠充分，就說明其意不誠，沒有將性中的仁義落到實(shí)處。

好色、惡臭之意真切而不明覺。要誠其意，即性中仁義在意念發(fā)動(dòng)的時(shí)候發(fā)揮主導(dǎo)作用，就要“格物致知”。這里的“知”是心作用于“意”的表現(xiàn)。有了“知”，則意知所誠，心知所正，身知所修，“知”是八條目的關(guān)鍵所在。

“知”是在修身過程中的一種自覺、明覺的意識(shí)，即意識(shí)到意念、意思、意欲是否與心中仁義相合，形成比較明確的判斷。若相合則判定為善，若相違則判定為惡，“知”即知善知惡，也就是俗語所謂“知好歹”。明儒王守仁將此處的“知”理解為孟子所說的“良知”，致知便理解為“致良知”，這是王學(xué)的核心。良知與其說是知識(shí)，不如說是一種直覺式的價(jià)值判斷，是孟子所謂“不慮而知”者。這種價(jià)值判斷或者直覺意識(shí)如何產(chǎn)生，是“致知”的關(guān)鍵內(nèi)容。

儒家對(duì)知識(shí)按照其來源方式大致分為兩大類。一類叫作“見聞之知”或者“常知”，通過學(xué)問思辨得到；另一類被程子叫作“真知”，陽明叫作“真切篤實(shí)之知”，主要通過身心實(shí)踐得到。程子曾說：

真知與常知異。常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨(dú)田夫色動(dòng)異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是。故人知不善而猶為不善，是亦未嘗真知。若真知，決不為矣。（程顥、程頤，2004：16）

人文和社會(huì)領(lǐng)域的知識(shí)，大多可以分成這樣兩類。真知無論此前是否見過、聽過、知道，一般要通過親身實(shí)踐、用心體會(huì)才能得到?？沼袑?shí)踐而不用心，仍然不能叫作真知。所以程子說，一個(gè)人知道一個(gè)行為不善而仍然會(huì)去做，是因?yàn)樗摹爸辈皇钦嬷?。常知可以通過實(shí)踐變成真知，而良知的基礎(chǔ)是真知。

良知既然是“不慮而知”，其與知識(shí)的關(guān)系就很復(fù)雜。宋儒張載將良知稱作“德性之知”。

見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。（張載，1978：24）

一方面，德性之知是對(duì)自己心性的認(rèn)識(shí)或者自覺，并非從見聞而來。非但如此，有很多時(shí)候，耳目見聞還會(huì)桎梏人的自覺。人在黑暗中自指口鼻比在鏡子面前更加迅捷真切，就是這個(gè)道理。另一方面，人對(duì)德性的自覺不依賴于見聞之知，甚至不依賴于真知，但又是以知識(shí)為基礎(chǔ)的。因此，“致知”之“致”的內(nèi)容便很是精微深?yuàn)W。儒家的“致知”之學(xué)仍然是博學(xué)篤行的學(xué)問，在儒家看來，通過與世隔絕、靜坐內(nèi)省而得到的種種體驗(yàn)是虛幻的光影，而非經(jīng)世致用、立身行道的良知。陽明在《傳習(xí)錄·答顧東橋書》中說：

所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。（王守仁，2015：55-56）

所謂“致”，就是將良知推致于事事物物上。宋儒與明儒在此有不小的分歧。朱子強(qiáng)調(diào)“推極吾之知識(shí)，欲其所知無不盡也”（朱熹，1983：4）。致知即“窮理”，那么“理”到底是在事事物物中還是在心中？朱子在《大學(xué)或問》中有云：“人之所以為學(xué)者，心與理而已。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實(shí)不外乎一人之心”（朱熹，1986：416）。理雖然在萬物，但是和心有著密切的關(guān)系。理并非是一個(gè)完全客觀的存在，而良知需要人們?nèi)トf物中找尋和推衍。實(shí)際上，良知對(duì)善惡的價(jià)值判斷不能直接從事物中推衍而出，這是個(gè)比較明顯的共識(shí)。堅(jiān)持要從客觀道理中推導(dǎo)出價(jià)值判斷，不免有膠柱鼓瑟之蔽。例如父為何應(yīng)慈、子為何應(yīng)孝這種問題，是無法通過事實(shí)判斷推論而出的。《朱子全書》中記載朱子曾謂“父子本同一氣，只是一人之身，分成兩個(gè)，其恩愛相屬，自有不期然而然者”，明儒王夫之批評(píng)道：

如此迂誕鄙陋之說，必非朱子之言而為門人所假托附會(huì)者無疑。天下豈有欲為孝子者，而癡癡呆呆，將我與父所以相親之故去格去致，必待曉得當(dāng)初本一人之身，而后知所以當(dāng)孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不從格物而得者，而非即格物即致知審矣。（王夫之，2011：404-405）

良知作為直截了當(dāng)?shù)膬r(jià)值判斷，不能這樣推衍而出，孟子說“不慮而知”“不學(xué)而能”就是指此而言的。但是這并不等于說致知是一個(gè)神秘的過程。由見聞之知到真切篤行之知，體究踐履，事事物物用心體察，是格物致知的前提。陽明強(qiáng)調(diào)“致知”是“致吾之良知”，是說良知在本質(zhì)上是人性，人人皆有，致知就是自覺或覺醒，但是由于自覺或覺醒的程度不同，所以就具體每個(gè)人而言，“吾之良知”就有大小廣狹之別。極惡之人，若被人訐之為惡，也會(huì)怍于色而怒于言，這就是良知尚存的證明。凡人困知勉行，君子學(xué)知利行，圣人生知安行，關(guān)鍵不在于其良知之大小，而在于是否能“致”、能盡，是否能推至極致?，F(xiàn)實(shí)中人與人之間由于家世、氣質(zhì)、境遇、學(xué)養(yǎng)不同而成長有遲速、聞道有先后，承受擔(dān)負(fù)責(zé)任的能力就有差別?！爸挛嶂贾本褪敲總€(gè)人以自覺的良知為標(biāo)準(zhǔn)，盡心竭力而為之，能承受擔(dān)負(fù)多少就承受擔(dān)負(fù)多少，將自己的良知“充滿”、擴(kuò)充至其極致。每次充滿的范圍就是自己定義自己“做人”的范圍，每次擴(kuò)充的程度就是自己成長、進(jìn)步的程度。孟子所謂“盡心”、荀子所謂“盡倫”，與《大學(xué)》所謂“致知”同條共貫，都是就每個(gè)人充分發(fā)揮其主體性而言的。

再進(jìn)一步而言，每一次推至極致、每一次的“盡”都是一個(gè)人所自覺的良知的全體。盡心的范圍有多大，其擔(dān)負(fù)責(zé)任的世界就有多大，其“天理”世界就有多大，一個(gè)人的世界由盡心而成就。致知、盡心是一個(gè)人對(duì)自己的“定義”,也是對(duì)他人、對(duì)社會(huì)、對(duì)世界的“定義”。船山先生說：“故盡孝而后父為吾父，盡忠而后君為吾君，無一物不自我成也”（王夫之，1975：122）。一個(gè)人盡孝、盡忠首先是對(duì)自己作為人子、人臣的定義，同時(shí)也“定義”了父與君。一個(gè)不孝的人實(shí)際上沒有將父親作為自己的父親，在他那里，父親只是生養(yǎng)了他，但算不上人倫意義上的“父親”。《孟子》中記載曾子孝養(yǎng)父親曾晳與曾元孝養(yǎng)曾子的差別，雖然他們都孝養(yǎng)有方，但曾子被稱為“養(yǎng)志”，以父之心為心，曾元只可謂“養(yǎng)口體”。曾子使得曾晳成為養(yǎng)志意義上的“父親”，曾元也未必不盡心，只是就其所自覺的良知范圍和程度奉養(yǎng)曾子。但是相比之下，就作為“父親”的內(nèi)涵而言，曾子就不如曾晳完滿充實(shí)。為人君也一樣，一個(gè)沒有忠臣的君即使有再多的手下也算不上人倫意義上的“君”。船山所謂“無一物不自我而成”，就是說由我而外，由己及人，我所盡之心、所致之知覆蓋范圍有多大、程度有多深，我的人倫和社會(huì)世界就有多大、多豐厚。《孟子》云：“親親而仁民，仁民而愛物”?！吨杏埂酚性疲骸俺杉海室?；成物，知也”。盡心、致知是由內(nèi)而外的擴(kuò)充過程，是既成己、又成人成物的過程。在這個(gè)過程中，人既定義了親、民、物的社會(huì)，也反過來定義了自己。由此看來，“吾之良知”或者說“我的自覺”最接近費(fèi)孝通先生指出的“講不清楚的我”。之所以講不清楚，是因?yàn)椤拔摇钡膶?shí)質(zhì)內(nèi)容就是我的“社會(huì)”，“吾之良知”所覆蓋的范圍是被“我”定義和成就的，因此是“一體”的。我的良知所盡范圍只限于我的家人，則我就定義和成就了我的家人，也通過家人定義和成就我自己；我的良知所盡范圍擴(kuò)展到群體、組織和國家，我就定義和成就了我的群體、組織和國家，也通過群體、組織和國家定義和成就我自己；我的良知所盡范圍擴(kuò)展到天地萬物，即儒家所說的“與天地萬物為一體”，舟車所至、人力所通、日月所照、霜露所墜而無不持載覆幬，良知之我擴(kuò)充至極是廣大無垠的。

大部分人倫關(guān)系都是相對(duì)的，父子君臣的關(guān)系并非只由子、臣來完成，也需要為父者盡父道、為君者盡君道。但是在儒家的社會(huì)思想中，“反求諸己”是第一要求，即嚴(yán)格要求自己而寬容對(duì)待對(duì)方，以對(duì)方為重。知之所致、心之所盡就是先問自己是否盡孝、盡忠，如上一節(jié)所分析的，這是人際關(guān)系中能夠與對(duì)方產(chǎn)生“意會(huì)”的前提。意會(huì)是心與心的交融，只有在雙方都“致吾之良知”，都用心、盡心的情境下才有發(fā)生的可能。當(dāng)一個(gè)人不問自己是否盡心，而只關(guān)注對(duì)方是否盡心，或者以對(duì)方盡心為自己盡心的條件時(shí)，意會(huì)發(fā)生的通道就已經(jīng)被隔絕了。意會(huì)之橋搭建的方式是良知之我的擴(kuò)充。

致知、盡心不能只靠意志實(shí)現(xiàn)。致知解決的問題是價(jià)值判斷的覺醒或決斷。一方面，覺醒或決斷是受人物、事件、情境的激發(fā)或啟發(fā)而非憑空做出的；另一方面，“應(yīng)不應(yīng)該做”的問題總是與應(yīng)該如何做的問題連在一起。致知面對(duì)的問題是：我如何對(duì)待對(duì)方、如何處理此事才是合適、適當(dāng)?shù)?，我如何才能心安？?duì)方的心態(tài)、處境，事物的狀況、走向是客觀的存在，并不以我的意志為轉(zhuǎn)移。因此，要真正地“致吾之良知”，還要“格物”，使得事事物物皆能真正用我的良知安排妥當(dāng)，而良知也正是在這種安排過程中變得明覺澄徹的。

對(duì)于主體行動(dòng)者來說，格物之“物”大多是以見聞之知的方式呈現(xiàn)的。這些見聞之知是關(guān)于對(duì)方的心態(tài)、處境，事物的狀況、走向的知識(shí)，也會(huì)有很多前人經(jīng)驗(yàn)的積累。作為這些知識(shí)的結(jié)晶，禮提供了如何去做才能適當(dāng)、如何去做才能心安的基本規(guī)范。這就如同有了規(guī)矩就可以畫出基本的方圓。見聞之知如同畫方畫圓的材料，禮如同圓規(guī)尺矩。格物之“格”是要求通過道德的實(shí)踐和身心的投入，將見聞之知變成真切篤實(shí)之知。以奉養(yǎng)孝親為例，如果只是講孝的知識(shí)、道理或儀節(jié)，那么很少有人比得過教書的先生和臺(tái)上的演員，但是良知作為自覺的價(jià)值判斷，如何可能直接在這些口耳論辯和儀式表演中實(shí)現(xiàn)？言勝于行、紙上談兵通常會(huì)離良知越來越遠(yuǎn)。但是這并非是說見聞之知對(duì)于致知無用，格物正是格此。

多聞而擇，多見而識(shí)，乃以啟發(fā)其心思而會(huì)歸于一，又非徒恃存神而置格物窮理之學(xué)也……智者引聞見之知以窮理而要?dú)w于盡性；愚者限于見聞而不反諸心，據(jù)所窺測(cè)，恃為真知。（王夫之，1975：125）

船山先生此處的意思是，見聞之知在勤于實(shí)踐、善于用心的人那里便成為格物致知的助力，在圖恃耳目、因身發(fā)智的人那里便成為格物致知的阻力。這其中的關(guān)鍵就是身心一體的道德實(shí)踐。在身心一體的道德實(shí)踐中，見聞之知變得真切篤實(shí)而有明覺精察的良知出現(xiàn)，這叫作“致知在格物”。此處仍以奉養(yǎng)孝親為例。孝子將冬溫夏凊之奉養(yǎng)儀節(jié)用心貫注于與父母相處的日常中，事之以禮，反求諸己，三省吾身，做到無一絲一毫不安之意，就是格物致知、誠意正心的修身實(shí)踐。良知在這樣的用心實(shí)踐中逐步自覺、擴(kuò)充，成為修齊治平的根本。孟子曰：

梓匠輪輿，能與人規(guī)矩，不能使人巧。（《孟子·盡心下》）

高明的能工巧匠只能教人規(guī)矩，不能教人“巧”。用格物致知的理論來理解這句話，規(guī)矩仍然是“物”，是身心實(shí)踐的對(duì)象。巧則是良知，不能通過學(xué)習(xí)規(guī)矩而學(xué)會(huì)巧。巧是在身心實(shí)踐中心領(lǐng)神會(huì)的自覺。無規(guī)矩、無“物”則無巧，但巧在“格”而不在“物”。

四、余論

本文沿著費(fèi)孝通先生《擴(kuò)展》一文所指出的方向，擴(kuò)展性地討論了“意會(huì)”與“講不清楚的我”的問題。在討論的方法上，本文也遵循了費(fèi)先生指出的原則，一是用“第一人稱”的視角，以“我”為中心由己及人、由內(nèi)而外地展開視野，將社會(huì)關(guān)系放在層層疊疊的差序格局中進(jìn)行考察；二是運(yùn)用儒學(xué)尤其是理學(xué)的已有成果。關(guān)于如何運(yùn)用這些成果，費(fèi)先生在《擴(kuò)展》一文中也有明確的指導(dǎo)：

理學(xué)的東西，對(duì)于我們深刻理解中國人的心智，具有很大的價(jià)值，很有認(rèn)真整理和分析的必要，但它的表達(dá)方式和內(nèi)在的思路，和今天社會(huì)學(xué)的思想方法、思路、范疇很不相同，所以我們要研究這些傳統(tǒng)的東西，就有一個(gè)“解讀”和“翻譯”的過程，這就是所謂“解釋學(xué)”（Hermeneutics）的來源。這種“翻譯”，就迫使你必須真正用心，徹底理解這些東西，你不吃透它們的含義，是翻譯不出來的；同時(shí)，翻譯也是創(chuàng)造新概念的過程，通過研究這些傳統(tǒng)文化的概念，我們有可能融會(huì)古今，結(jié)合今天社會(huì)學(xué)的思路，提出一些源于傳統(tǒng)、又不拘泥于傳統(tǒng)的、具有普遍性意義的新的范疇和概念。（費(fèi)孝通，2009/2003：462）

本文的主體內(nèi)容就是一個(gè)“解讀”和“翻譯”的嘗試。由于學(xué)養(yǎng)所限，筆者雖然足夠用心，卻未必能夠吃透，更談不上創(chuàng)造新的概念和理論，只是力圖為建立中國特色社會(huì)學(xué)提供一些中國文明自身的學(xué)術(shù)資源。對(duì)應(yīng)于西方社會(huì)學(xué)的理論體系，“意會(huì)”與“講不清楚的我”所關(guān)注的是社會(huì)行動(dòng)者在人際交往中的一些特別狀態(tài)，這些狀態(tài)在已有社會(huì)學(xué)理論體系中的討論較少，卻是中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)中非常重要和具有普遍意義的問題。立足于中國本位的立場(chǎng)，本文闡釋了儒家思想對(duì)此的深刻理解。

在禮學(xué)和理學(xué)的體系中，意會(huì)是人與人之間性情相投、心心相通的狀態(tài)。要達(dá)到這種狀態(tài)，需要對(duì)情感的抒發(fā)進(jìn)行節(jié)文，過者節(jié)之，不足者興之。節(jié)文的理論基礎(chǔ)是使得情合乎性的“未發(fā)之中”，即人性中的仁義；節(jié)文的方法則是以禮約身。禮的重點(diǎn)在于“報(bào)”，要求行動(dòng)者“自卑而尊人”，即反求諸己。而反求諸己之道就是《大學(xué)》中的“八條目”，“己”與“講不清楚的我”密切相關(guān)。

修身的內(nèi)容是“格致誠正”，即格物致知、誠意正心，欲修身必誠正，欲誠正必格致，所以格物致知的理論研究的是最深層的“我”，這也是宋明理學(xué)最用力、最精深的內(nèi)容之一。“講不清楚的我”即“吾之良知”，是一種在身心實(shí)踐中獲得的價(jià)值覺醒或自覺。良知覆蓋的范圍就是“我”的范圍，從一身一家之狹到國家天下之廣，是儒學(xué)中“仁”的社會(huì)表現(xiàn)形態(tài)。良知通過不停不懈地反求諸己而推己及人，使“我”不斷地?cái)U(kuò)充，與親、民、萬物同體共情。有良知之我，才有意會(huì)之橋。良知是意會(huì)的前提，意會(huì)是良知在社會(huì)關(guān)系中的表現(xiàn)。

與現(xiàn)有社會(huì)學(xué)理論相比，儒學(xué)所認(rèn)識(shí)的人與社會(huì)的關(guān)系別具一格。良知微弱之時(shí)，受外物引誘的意欲所支配的視聽言動(dòng)形同“傀儡”，物交物則“我”非“我”。良知的擴(kuò)充、成長在社會(huì)互動(dòng)實(shí)踐中展開，其豐盈光耀之時(shí)，“我”的視聽言動(dòng)和順積中，英華發(fā)外，周流滿愜，就可能帶來意會(huì)感通、情志交融。由此，“我”的層層展開既是差序格局的社會(huì)結(jié)構(gòu)，也是中和位育的成人之道。