“過日子就是從故事到故事的

經(jīng)驗性行動的積累過程?！?/p>

——程樂松：《講故事與過日子——在觀念與行動之際

的日常性》，

《現(xiàn)代哲學》2025年第3期，頁182-189。

本期評議：梅劍華 陳映芳

文本摘選：羅東

在當代，書籍之外，刊于專業(yè)學術(shù)期刊上的論文是知識生產(chǎn)、知識積累的另一基本載體。

自今年8月起，《新京報·書評周刊》在圖書評介的基礎(chǔ)上拓展“學術(shù)評議和文摘”這一知識傳播工作，籌備“新京報中文學術(shù)文摘服務(wù)所”，與期刊界一道服務(wù)中國人文社會科學事業(yè)。每期均由相關(guān)學科領(lǐng)域的專家學者擔任評議人參與推選。我們希望將近期兼具專業(yè)性和前沿性的論文傳遞給大家，我們還希望所選論文具有鮮明的本土或世界問題意識，具有中文寫作獨到的氣質(zhì)。

每期兩篇，此篇來自第14期。作者程樂松向我們講述了日常的意義及機制。單就“日常生活”而言，有時我們會認為日常就是一眼望不到頭的重復，使人疲倦，有時我們又可能會提出“保衛(wèi)日常”，意指對尋常生活本身的珍視與守護，此時日常大概是一種逃離了程式化工作的自在狀態(tài)。作者分析了“日常性”的生成，以及這一過程的“思想手藝”及其局限。這是一條不那么輕松的思考之旅，但它有關(guān)我們的生活技能，還有對專業(yè)知識人限度尤其是“知識的自負”等問題的反思。

以下內(nèi)容由《現(xiàn)代哲學》授權(quán)轉(zhuǎn)載。摘要、參考文獻及注釋等詳見原刊。

打開“新京報中文學術(shù)文摘”合集

作者｜程樂松

形塑日常的機制：

意義與秩序

對于嘗試展開經(jīng)驗描述的人而言，日常是永不枯竭的源頭活水。日常是生活經(jīng)驗須臾不輟的綿延，不是靜止和呆板的，充滿變動不居的可能性。與此同時，日常又是一個在語義上具有高度融攝性的語詞，人們很難將任何經(jīng)驗從日常覆蓋的領(lǐng)域中抽離出來。日?？梢员灰暈閭€體或群體乃至人類整體浸入其中的，過往經(jīng)驗的積累和留存、在觀念與行動中感知的當下性，以及朝向未來敞開的可能性。易言之，從語義上看，日常帶著一種總體性。

電視劇《我愛我家》（1993）劇照。

究其原因，因其內(nèi)涵的豐富性（或曰空洞性），日常在總體性的表述中是一個修飾詞，而非限定詞。如果要將日常當作一個限定詞來使用，那么就需要日常與非日常的對舉才能形成界限感。當然，日常與非日常的對舉，需要將日常提煉和轉(zhuǎn)譯為日常性（Dailiness），即說明將某些經(jīng)驗而非所有經(jīng)驗都視為日常的原因及標準。從日常到日常性的轉(zhuǎn)變中，就需要描述經(jīng)驗的手藝。通過對經(jīng)驗世界的描述，塑造其中的結(jié)構(gòu)性和秩序性，從而形成對某一類型經(jīng)驗的抽象和概括，以此為基礎(chǔ)就可以實現(xiàn)經(jīng)驗類型學結(jié)構(gòu)上的“排他性”和“對舉關(guān)系”。從思想與經(jīng)驗的關(guān)系理解日常到日常性的轉(zhuǎn)變，必須加入思想的行動性：思想作為一種行動將經(jīng)驗構(gòu)成的日常世界秩序化和結(jié)構(gòu)化——經(jīng)驗的切片。作為這一過程結(jié)果的觀念不僅形成了我們對世界的理解，也成為進一步采取行動講故事與過日子進入日常生活的意義基礎(chǔ)。在觀念支配或引導下的行為，又成為進一步塑造日常經(jīng)驗的途徑。

如果可以認為思想本身是經(jīng)驗的切片及其描述，那么作為思想行為結(jié)果的觀念則是經(jīng)驗切片被敘述出來的結(jié)構(gòu)與規(guī)范，及對其展開的價值判斷。由此，日常性來自以行動為中介的思想與經(jīng)驗的互動，其具體互動形式是以思想的技藝用觀念的提煉完成對經(jīng)驗的劃界。

《確定性的尋求：關(guān)于知行關(guān)系的研究》

作者：[美] 約翰·杜威

譯者：傅統(tǒng)先

版本：華東師范大學出版社 2019年8月

在經(jīng)驗層次上發(fā)生的“日常”與作為理解和描述技藝的思想之間在性質(zhì)上需要做出有效區(qū)分，可以借用杜威（John Dewey）關(guān)于活動（Activity）與行動（Action）的框架來說明它們的關(guān)系。日常世界中的經(jīng)驗內(nèi)容都可以被視為活動，而行動則是以觀念和理解奠基的、有意圖或者指向的、被設(shè)計的活動，這兩者之間的距離是由思想填補的。

當然，日常如果被視為一個經(jīng)驗領(lǐng)域，就需要同時考慮個體與群體這兩個層次。這不僅意味著個體的活動與感受，而且有群體的協(xié)作及交流。在此基礎(chǔ)上，還要區(qū)分個體認知與群體共識，從認知到共識都是經(jīng)驗描述的結(jié)果及積淀。彼得·伯格（Peter L. Berger）和托馬斯·盧克曼（Thomas Luckmann）在論及這一問題時強調(diào)了思想與行動的重要性，進而說明日常生活世界的“當然性”和意義“給定性”。他們用“常識世界”來描畫這一日常性的內(nèi)涵：“對社會中的普通人來說，當自己的行為帶有主觀意義時，日常生活世界乃是理所當然的現(xiàn)實。此現(xiàn)實植根于人們的思想與行動，并依賴二者保持真實性……這就是主觀過程（與意義）的客體化（objectivations）。正是通過這一環(huán)節(jié)，主體間（intersubjective）的常識世界才得以建構(gòu)而成?！背ＷR的出現(xiàn)保證了世界在共識的基礎(chǔ)上有一個穩(wěn)定的主體間圖景和意義結(jié)構(gòu)，從而讓絕大部分的行為都可以得到大致相同的價值評價和意義理解。

《現(xiàn)實的社會建構(gòu)：知識社會學論綱》

作者：[美] 彼得·伯格 [美] 托馬斯·盧克曼

譯者：吳肅然

版本：北京大學出版社 2019年3月

從日常到日常性，再到作為描述技藝和持續(xù)行動的思想，這些具有高度理論化的議題都可以被轉(zhuǎn)述為更形象的語詞：講故事與過日子。對于日常生活世界中的人們而言，包括自身有意識的行動及有籌劃的生活節(jié)奏在內(nèi)的所有經(jīng)驗的總和都可以被歸納為過日子；而與所有關(guān)于經(jīng)驗世界的意義賦予、結(jié)構(gòu)描述、觀念建構(gòu)與秩序性形塑都是具有反思性的敘述，即所謂講出來的故事?？傮w來看，人就是通過講故事來過日子的，被講出來的故事讓人們理解了紛繁而復雜的日子背后的秩序與意義，而這些故事生發(fā)出來的秩序與意義的理解則是人們采取持續(xù)的行動延續(xù)日子——無論好壞、正面或負面——的根基。簡言之，講故事既是過日子的一部分，也是日子可以過下去的根本保障。

正是因為人的反思性以及對意義與秩序的本能性追求，以及與之相對的經(jīng)驗世界的無限復雜性和生活始終充滿的偶然性，使得思想本身成為人類最為重要的“生活方式”。彼得·伯格和托馬斯·盧克曼以一種理論化的方式描摹了行動與行動者如何圍繞意義及自我理解形成了復雜的關(guān)聯(lián)：“任何一個行動及其意義都能與行動者的表現(xiàn)及其附帶的各種主觀過程分離開來。自我和他人都可被理解為客觀的常規(guī)行動的執(zhí)行者。這些行動是不斷復演的，某類型中的任何一個行動者都能重復它……自我的一部分將被客觀化為行為的執(zhí)行者，而整體的自我則與該行動保持相對的距離，即人們能夠想象，自己只是部分參與了該行動。”

然而，從功能上說，思想本身保證了理解可以跟得上變動不居的經(jīng)驗世界，正如諾奇克（Robert Nozick）強調(diào)的：“世界是無規(guī)律地變化的，而生物需要一些適應(yīng)機制來應(yīng)對當?shù)丨h(huán)境；這整個工作又不能通過某種永恒不變的結(jié)構(gòu)以及預配的回應(yīng)（諸如為適應(yīng)日夜交替之穩(wěn)定規(guī)律的生理節(jié)奏）來完成?！币磺卸际莿討B(tài)的，日常性的產(chǎn)生和持續(xù)來自秩序感的需求和秩序化的操作，與之相對，思想是一種特殊的行動，思想與行動在日常經(jīng)驗中構(gòu)成一種迂回（Detour）。

《合理性的本質(zhì)》

作者：[美]羅伯特·諾奇克

譯者：葛四友 陳昉

版本：上海譯文出版社 2016年12月

在人類文化史中，作為日常一部分的思想及其獨特功能都是由反思者完成的：從記錄和評論歷史、對自然與宇宙的描述，直至對社會結(jié)構(gòu)及其規(guī)范的合理性論證。然而，作為獨特技藝的思想所產(chǎn)生的觀念不僅引導了行動，而且可能因?qū)ι钍澜绾腿粘Ｐ缘囊饬x理解與價值評判產(chǎn)生特殊的“支配力”。這種“支配力”顯然是雙刃劍——偏見與誤解乃至刻意的扭曲就是其負面效應(yīng)的呈現(xiàn)。在高度職業(yè)化的社會語境中，從思想實踐出發(fā)的、話語和觀念的生產(chǎn)在職業(yè)學者和大眾之間產(chǎn)生的微妙的分工，以描述技藝的操練與思想行動的產(chǎn)品為職業(yè)價值的學者，與展開自我反思并堅持己見的大眾一起建構(gòu)了復雜且不斷流變的觀念市場。

與經(jīng)驗和日常作為觀念基石的事實相對，觀念也具備了扭曲和支配日常的能力——這種支配性實際上來自思想行為描述日常經(jīng)驗過程中的視角、話語策略等——這些都是前置觀念與偏見乃至利益影響的效應(yīng)。從這個意義上說，才需要為思想的技藝劃定一個功能性的界限：描述是解釋，因此并不天然具備評判的能力；對生活世界的理解并不是一種可以隨意始終的權(quán)力。經(jīng)驗和日常世界的復雜與隨機，讓思想的手藝人始終警惕自己“越界”的風險。簡言之，那些依賴講日常生活的故事來“過日子”的人，要始終自覺地認識到講故事的根本價值在于解釋與理解，而非評判與權(quán)力。同樣的，對于處于觀念市場之中、浸潤在日常性意義之中的人而言，認識到日常與日常性之間的橋梁——“思想行動”——的功能及其風險會帶來對思想技藝的正確認識，并自覺警惕異化為權(quán)力和自我認知負擔的“思想產(chǎn)物”。講故事的人應(yīng)該負擔某種基于自身職業(yè)能力的倫理責任，而這一責任的落實則需要得到依照各種故事的范本設(shè)計自己日子的人們的理性自覺的支撐。

我們嘗試從經(jīng)驗世界的渾然與思想技藝的“片面性”對舉中，指出面向經(jīng)驗的手藝何以必然帶有切片式的偏頗。以此為基礎(chǔ)，切入日常的意義運作機制，即從意義到規(guī)范的轉(zhuǎn)換如何使得觀念變成某種支配性的權(quán)力，而這一權(quán)力恰是以思想手藝的片面性作為基礎(chǔ)和前提的。這一認識引導以下結(jié)論的確立：思想的手藝應(yīng)該始終警惕從描述到支配的越界，保持對自身限度的自覺，更為要緊的是，這不僅僅是一種倫理性的要求，而是自覺地肯認描述經(jīng)驗的手藝的固有邊界。思想的支配性從解釋和理解轉(zhuǎn)向價值評判的權(quán)力，其后果就是日常需要在偏見和誤解的戰(zhàn)爭中遭遇混亂。

渾然與切片：

面向經(jīng)驗的手藝

生活世界為何會被冠以“日?！钡那熬Y呢？生活世界似乎天然就是秩序化的。對于人類而言，最無法忍受甚至難以想象就是無秩序、非規(guī)則的混亂狀態(tài)。對于絕大部分的人而言，日常并非一個褒義詞，它可能指向某種沉悶且缺乏驚喜的“沉淪”狀態(tài)，日常性就是對經(jīng)驗世界中的無限可能性的秩序化收束，形成穩(wěn)定邊界。這些邊界對于每個人和不同人所在的不同類型的群體而言可能是完全不同的，但卻以一種大致相同的方式保障了日常的邊界性。例如，任何一個職業(yè)都有以職業(yè)規(guī)范及其價值標準為基礎(chǔ)的日常節(jié)奏的設(shè)定。與之相對，不同的社會群體和地方文化則是以日常習俗的方式規(guī)定了獨特的日常行為模式。不斷展開的日常行為一旦成為模式的時候，就進入了日常性之中。

如果進一步分梳日常性的內(nèi)涵，可以看到常態(tài)、常識、常理與常人的層次感：常態(tài)就是一種生活節(jié)奏及其規(guī)范的穩(wěn)定性，這幫助人們定義或感知混亂與非常狀態(tài)；而常態(tài)之所以穩(wěn)定是因為有被群體接納的、對日常生活及其節(jié)奏和規(guī)范的理解；常識是群體中的不同個體對世界理解的重疊部分；基于常識，人們展開行動時都會在理性和規(guī)范的意義上遵守某些共同的行動及理解原則，這就形成了人們對彼此的穩(wěn)定預期，即按照常理行事；具備上述三個條件并能夠成為群體或社會合格成員并肯認常識與常理的人，就是群體生活中的普通人，即常人。

電影《安妮·霍爾》（

Annie Hall

例如，我們可以想象一位職業(yè)球員的日常生活，而且十分清晰地意識到他的日常生活節(jié)奏與一位職業(yè)學者顯然是完全不同的。有趣的是，人們甚至可以設(shè)想一個流浪漢的日常生活方式及其基礎(chǔ)的行為模式。不妨說，日常性既包含一種穩(wěn)定秩序和行為規(guī)范的表象，也來自某種價值和意義的設(shè)定。日?？偸窃谂c非常的對舉中呈現(xiàn)出來的，而且非常與混亂并非同一個狀況。非常是指在日常的設(shè)定之外的另一種秩序和意義結(jié)構(gòu)，即使并非時常出現(xiàn)在生活世界中，但仍然是一種可理解的秩序設(shè)定。

與此相對，混亂則是穩(wěn)定秩序的消失。如果說日常預設(shè)了穩(wěn)定的秩序和可預期的未來是一種常態(tài)和必然，那么這種設(shè)定的根本原因在于人對于秩序的本能需求。這一點決定了人們何以總是要用思想的手藝來進行經(jīng)驗的切片，說明經(jīng)驗的“秩序”和“結(jié)構(gòu)”，讓復雜且混沌的、渾然的經(jīng)驗變得可以理解，以此“描述”出經(jīng)驗中的秩序和意義。

用渾然來刻畫經(jīng)驗的基本性質(zhì)，是從人對經(jīng)驗的認知出發(fā)的——渾然意味著不可窮盡的豐富性以及無限的具體細節(jié)。一般而言，描述某一個經(jīng)驗場景的諸步驟中，最要緊的并不是敘述中的內(nèi)容，而是要通過一種機制判定應(yīng)該被描述的是場景的哪個部分。描述者需要首先達成對相應(yīng)場景的理解和判斷，然后才能進行描述。只有當觀察者對某一場景缺乏基礎(chǔ)了解時，才會出現(xiàn)事無巨細的記錄。然而，真正事無巨細、毫無遺漏的經(jīng)驗場景描述是不可能的。從語言表達的能力而言，任何人都不可能用語言復刻現(xiàn)實中的場景，場景以言語的方式得到的再現(xiàn)也是經(jīng)過篩選和切片的、被引導的想象。

《中國的宗教系統(tǒng)及其古代形式、變遷、歷史及現(xiàn)狀》

作者：[荷蘭] 高延

譯者：芮傳明 等

版本：花城出版社 2018年3月

此外，渾然經(jīng)驗的復雜性在何種意義上超越了描述或理解能力的邊界，這是一個信念層次上的課題：因為它涉及世界是否本然地具有秩序？如果有，那么這種秩序在終極意義上是什么？如果沒有，我們何以在沒有窮盡世界之前就得出這個結(jié)論？人們唯一可以合理達成的結(jié)論是：世界呈現(xiàn)給我們的秩序可能并且應(yīng)該是我們自己觀察和思考的產(chǎn)物，也是我們在世界中安置自身的必然要求。

對于這個問題的回答之所以是一個信念問題而非知識拷問，根本原因在于我們無法從廣度和深度上窮盡關(guān)于這個世界的內(nèi)容。進而言之，這一狀況根源可以被理解為我們對“世界”和“經(jīng)驗”的語義設(shè)定。這兩個詞在語義上就具備某種溢出的整體性，當我們意謂“全世界”或“經(jīng)驗的全體”時，就已經(jīng)設(shè)定了其必然的無邊界性。經(jīng)驗與世界不同的地方在于經(jīng)驗的復雜性來自渾然，即作為經(jīng)驗觀察者的主體——如果不得不借用人的主體性的話——是置身于其中的。人自身與外部世界對于人而言在“渾然”的意義上是一致的，它們對于人的理解力而言都是“無法抵達的深淵”。

此外，經(jīng)驗世界因持續(xù)的行動和不斷涌來的變化及可能而呈現(xiàn)出綿延性。渾然與綿延構(gòu)成了經(jīng)驗世界超出描述能力的整體性和客觀性。正如知識社會學中關(guān)于現(xiàn)實與知識的區(qū)分中強調(diào)的，“‘現(xiàn)實’是某些現(xiàn)象的屬性，這些現(xiàn)象都是獨立于人、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的（我們不能憑主觀愿望使其消失）；‘知識’則是一種確定性，它確證了某些現(xiàn)象是真的并且包含一些具體特征”。由此可以再延伸，現(xiàn)實的復雜性還來自其在時間結(jié)構(gòu)中的“不確定性”和在“秩序”機制中的“偶然性”與“不可預見性”。換言之，事情構(gòu)成的現(xiàn)實始終是隨機和不確定的，而且其以在場的方式承載了完全超越言語描述能力邊界的豐富性。

電視劇《開端》（2022）劇照。

渾然被視作經(jīng)驗或日常經(jīng)驗的一個根本特征，就可以明確思想描述經(jīng)驗和日常的技藝一定且只能是切片式的。從不同視角出發(fā)、指向不同目標的描述與其說是經(jīng)驗的刻畫，不如說是以被篩選和抽象了經(jīng)驗作為表達——描述者自身理解和由此產(chǎn)生的意義判斷——的材料和媒介。被描述的經(jīng)驗在這個意義上脫離了渾然的整體，通過切片的方式被聚焦和放大，并且以這些被篩選出來的經(jīng)驗部分為中心建構(gòu)可被理解的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)。日常世界的秩序與其說是現(xiàn)象或經(jīng)驗的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，不如說是被篩選和安置了的整體理解。以此觀之，描述日常世界在某種程度上是觀念先行、理解前置的，我們很難想象沒有任何理解和觀念抽象的經(jīng)驗刻畫或日常描述。

質(zhì)言之，觀念是被經(jīng)驗塑造卻又以決定性的方式結(jié)束了經(jīng)驗的整全性，并以觀念理解為目標改造了經(jīng)驗的“結(jié)構(gòu)”——如果的確存在著某種經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)。先行的觀念除了塑造被感知到的日常經(jīng)驗的秩序和結(jié)構(gòu)，還會通過以觀念為指引的行動回到經(jīng)驗中去，在以行動產(chǎn)生新經(jīng)驗來實現(xiàn)觀念的“自新”。正如杜威強調(diào)的：“觀念或一般思維是以觀念所導致的動作后果，即對事物所作的新的安排，為其驗證的。這就確切地證明了由觀察觀念在實驗認知中所占有的地位和發(fā)生的作用而演化出來的觀念的價值?！庇^念的被驗證是持續(xù)且始終敞開的。

在任何一個當下，群體中各有特質(zhì)的個體即使都會有一些差異化的理解和認知，但群體仍然需要一些基礎(chǔ)共識來凝聚眾人并形成關(guān)于集體的認同，即成員需要承認群體，“群體……以文化共同體的表象為特征：語言、傳統(tǒng)和或大或小的、整合性的群體共享的價值。這種潮流相應(yīng)地對這樣一些過程更感興趣，在其中為個體提供了心靈的安全感和完整性的集體認同”。這一過程似乎是群體與個體共贏的，群體完成凝聚的同時也為個體提供了秩序的安全感和歸屬于集體的自我認同。

《我們中的我：承認理論研究》

作者：[德] 阿克塞爾·霍耐特

譯者：張曦 孫逸凡

版本：譯林出版社 2024年9月

要言之，如果以渾然的經(jīng)驗和復雜的日常固有的、不能被描述窮盡的特性為出發(fā)點，那么要解釋日常的秩序感及其源頭，就必須首先預設(shè)人對于秩序的天然需求。只有當秩序和確定性成為絕對的必要時，才會引出思想技藝和描述行為展開經(jīng)驗切片的可能性。然而，通過對于日常經(jīng)驗與日常性的分析，又可以確定日常性確立的觀念并非產(chǎn)生于復雜的日常世界，而是對日常世界經(jīng)驗的篩選和利用，成為先在的或想象的觀念的表達手段。更為要緊的是，正是因為觀念會引發(fā)行動并且在日常世界中用經(jīng)驗反饋的方式獲得確證，從而形成以行動為中介的日常與觀念的循環(huán)，才使得日常呈現(xiàn)出綿延性。這種獨特的綿延性讓時間以未來和歷史的方式加入了經(jīng)驗之流，從而引入了不確定性和無限的可能性，從另一個角度確證了關(guān)于描述無法窮盡日常經(jīng)驗的論斷。

在渾然與切片的張力之中可以引入面向經(jīng)驗的技藝。然而更為重要的是，從中可以看到由于需要確定性和秩序感的人與需要以行動保持綿延的日常經(jīng)驗的“合謀”，完成了渾然經(jīng)驗與切片描述之間的互補與互證。從日常到日常性的轉(zhuǎn)變由此得以實現(xiàn)，而日常性的確立和動態(tài)變化就反向地決定了日常的意味——人們沉浸其中并且不自覺地將行為的意義和價值也調(diào)整到這種日常性中來。當然，突破所謂日常性邊界的行為也一定會在生活世界中出現(xiàn)，因為它們保證了日常的活力與彈性，以此將綿延的變化與相對的穩(wěn)定平衡起來。

日常的意味：

意義與規(guī)范的隱顯

電視劇《編輯部的故事》（1992）劇照。

對于日常生活中的人而言，穩(wěn)定的秩序和意義體系意味著綿延的日常性。日常到日常性的跨越就倚賴思想的技藝及其行動結(jié)果，即基于觀念的理解與意義詮釋，讓日常依照日常性而達成的共識——秩序與規(guī)范——在可控的范圍內(nèi)保持穩(wěn)定和彈性。

當然，需要明確的是，日常世界中的繁復經(jīng)驗并不會因為觀念的作用而自動呈現(xiàn)出秩序感和規(guī)范性，而是在一個復雜的理解與行動機制作用下，在日常生活中的每個人眼中變成穩(wěn)定的日常性：人們依靠自身對規(guī)范與秩序的理解，將紛繁復雜且難以捉摸的直接經(jīng)驗轉(zhuǎn)譯為具有穩(wěn)定秩序和規(guī)范的現(xiàn)實世界，成為一個被理解和接納的、給定的現(xiàn)實。

《身體、不死與神秘主義：道教信仰的觀念史視角》

作者：程樂松

版本：北京大學出版社 2017年3月

“日常生活是人們所理解的現(xiàn)實，是一個具有主觀意義的規(guī)整的（coherent）世界。”現(xiàn)實中的意義連貫性保證了每一個人的穩(wěn)定預期及行為動機。在轉(zhuǎn)譯和現(xiàn)實構(gòu)造基礎(chǔ)上適應(yīng)日常行為的重復性，會讓生活世界中高度秩序化的行為和刻板的偏見成為日用不知、習焉不察的前反思狀態(tài)。這種獨特的前反思狀態(tài)形塑了日常的意味，即用常態(tài)中隱藏的規(guī)范性取代對意義的反思和省察。也就是說，上文強調(diào)的通過思想的技藝展開經(jīng)驗的切片來達成對日常世界的理解，并不是日常生活中的主要狀態(tài)。日常世界的常態(tài)是前反思的進入慣習的支配和程序化行為的周期性重復，意義的理解與建構(gòu)只是在常態(tài)被中斷的時候，才會推動人們?nèi)フ覍ば袨榈囊饬x及其與整體日常圖景之間的關(guān)聯(lián)，進而引致人們對自身存在價值的反思。

電影《土撥鼠之日》（

Groundhog Day

在現(xiàn)代社會里，高度職業(yè)化的人群劃分及身份認同方式，進一步加劇了這種日常性機制帶來的各種效應(yīng)。職業(yè)定位及隨之而來的職業(yè)規(guī)范，進一步限制并塑造了處于其中的個體的行為方式；同時，職業(yè)化的環(huán)境及社會評價的職業(yè)價值導向，也進一步推動獨特的日常行為結(jié)構(gòu)和動機，從而形成一種職業(yè)化的日常狀態(tài)。我們可以想見一位職業(yè)學者的日常狀態(tài)首先是由其學術(shù)領(lǐng)域的研究習慣及規(guī)范決定的，而職業(yè)學者的生活世界是被作為常人的日常行為及作為學者的職業(yè)行為雙重塑造的。進一步說，現(xiàn)代社會是由不同職業(yè)的常態(tài)和規(guī)范組合而成的，由此可以理解何以日常的第一特性是規(guī)范性，而非反思性。在一個給定的秩序和規(guī)范的體系中，日常行為源自無需反思的習慣和程序，它在保證日常穩(wěn)定性的同時，也讓這些行為原本具有的意義逐步消失在深陷其中的個體反思和自覺之中。

易言之，如果常態(tài)的日常生活是前反思或者非反思狀態(tài)的秩序性及規(guī)范性，那么人們就是以自然而然且慣性的方式浸入日常世界的。如果回到人對秩序及意義的本能需求，這種慣性浸入生活的方式帶來的是高效且在反思意義上低成本的穩(wěn)定性，雖然這一方式似乎削弱了人的主動反思在日常生活中的“主動性”和“活力”。在日常生活中，人們在絕大多數(shù)情況下都是處于常識的范圍之內(nèi)，將常識保護范圍內(nèi)的問題視為理所當然，這在很大程度上減少了達成共識的成本，同時保證了社會運行的效率。

無處不在的反思及對日常慣習所帶來的刻板觀念的警惕不可能也沒有必要成為生活的常態(tài)，正如阿爾弗雷德·許茨（Alfred Schütz）所強調(diào)的，常識錨定了生活世界的秩序并保證了絕大多數(shù)情況下的穩(wěn)定狀態(tài)，“一個特定的、歷史的、社會－文化性的生活世界（Lebenswelt）必然伴隨著不可或缺的常識，而所有模式的常識都歸屬于這樣的生活世界。它們被視為理所當然的，并成為社會共識。這些常識的結(jié)構(gòu)決定了知識的社會分配，以及特定歷史情境中特定群體所處的特定社會環(huán)境的知識的相對性與相關(guān)性”。

《社會世界的意義建構(gòu)：理解的社會學引論》

作者：[奧] 阿爾弗雷德·許茨

譯者：霍桂桓

版本：北京師范大學出版社 2017年8月

在許茨的分析中，關(guān)鍵是共識背后是知識的社會分配，也是某種權(quán)力固化的風險。換言之，掌控常識的生產(chǎn)和固化機制，就可以塑造理所當然且不可或缺的常識，進而決定社會生活中的評判標準。常識凝聚人群，形成特定時代對日常的理解和印象，不僅塑造每個個體的信念和對外部世界的預期，也塑造了特定時代的生活形態(tài)與個體形象。作為觀念的常識以此方式侵入——那些“浸入”生活世界而不自知的人們的——理解和意義體系之中，侵入與浸入成為日常與觀念互動的兩種狀態(tài)。正如許茨強調(diào)的，侵入日常的觀念不僅形成穩(wěn)定的行為規(guī)范，而且在個體的理解中形成基于常識的自我理解，“同時代人的統(tǒng)一體是在我自己的意識流之中被構(gòu)造出來的、是通過我自己對他的各種經(jīng)驗的解釋進行的某種綜合而被構(gòu)造出來的”。這種獨特的構(gòu)造機制體現(xiàn)了常識性觀念對人的支配性，因為某些作為思想切片的觀念會轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗽诔B(tài)生活的信念——從理解轉(zhuǎn)變?yōu)樾拍?，從而讓行動與行動之間不再需要意義的反思作為橋梁。

《指號、語言和行為》

作者：[美］查爾斯·莫里斯:

譯者：羅蘭 周易

版本：上海人民出版社 2011年4月

查爾斯·莫里斯（Charles W. Morris）認為相信是一種獨特的行動狀態(tài)，“相信也許可以看作正如某物具有某些性質(zhì)時做出行動的那種準備狀態(tài)”。某物具備某個性質(zhì)，從知識轉(zhuǎn)變?yōu)楫斎粫r，行動就變成自發(fā)，跳過了理解與動機形成的環(huán)節(jié)。觀念在這個意義上就具備了獨特的行動性，正如杜威指出的，“觀念是具有經(jīng)驗根源和經(jīng)驗身份的。就行動一詞字面上和存在上的意義而論，觀念就是所實行的行動，就是去做一些事情，而不是去接受從外面強加在我們身上的感覺”。侵入日常的觀念因此成為人們浸入的慣習的一部分，所謂的社會偏見及基于偏見的某些行為就是這么形成的。

當然，這并不是說慣習都會由于觀念的“侵入”而成為應(yīng)該被批判甚至拋棄的，而是說慣習背后都有復雜的觀念及意義架構(gòu)的支撐，而非天然就是慣習的。從這個角度看，日常非反思的、高度刻板的行為及其重復構(gòu)成的日常性的關(guān)鍵部分來自一種隱秘的機制：從最初的充滿意義的主動行為在重復之中逐步轉(zhuǎn)變?yōu)閼T習，而慣習構(gòu)成了日常的邊界，進而變成規(guī)范。意義的隱退與規(guī)范的顯出成為一體兩面的“日?；睓C制。所謂日常性的突破就是從意義的重現(xiàn)和反思的重返開始的，形成新的行為規(guī)劃及其意義賦予，從而突破慣常，以推動日常性的更新、保障日常的動態(tài)性。

如果日常性是隨著日常生活的展開保持動態(tài)的更新，那么這不僅意味著從歷史的視角出發(fā)可以看到日常性在長時段跨度下的顛覆性或結(jié)構(gòu)性變化，而且意味著這些結(jié)構(gòu)性變化的記載成了從歷史視角理解文化變遷的反思材料。日常性被保留在書寫與言語之中，形成了日常性的固化和他者化，又以另一種機制實現(xiàn)了日常性更新的機制。閱讀和言談可以讓置身于日常之中的人們感受到浸入其中的慣習及非反思行為的意義空洞，也可以通過這一方式觀察和理解在時間和空間上錯位的其他日常性的內(nèi)涵，從而為對經(jīng)驗和感受的反思提供參照系。這就讓我們看到日常與語言之間的關(guān)系，“語言就有潛力成為一個客觀世界的倉庫，用以堆放豐富的意義和體驗。倉庫把這些物品及時保存下來，并傳遞給下一代”。在這個意義上，日常在每個當下都是日常性主導的，但日常又是顛覆和重構(gòu)日常性的唯一場域。

南宋李嵩《貨郎圖》局部。

如果要簡要地描述日常的意味，可以做出如下的概括：日常意味著穩(wěn)定的秩序和意義結(jié)構(gòu)，被接納的、理所當然的社會共識成為日常性的基礎(chǔ)。在日常生活中的慣習和程式化的行為逐步轉(zhuǎn)變?yōu)榱晳T與規(guī)范，推動了意義的退隱和規(guī)范的顯出。而日常世界中日常性的重塑又是其中必要的機制，通過意義的探尋及不同日常性的對照，對日常慣習的反思與意義重塑又保證了生活經(jīng)驗的活力和綿延。換言之，從日常性到生活世界，仍然可以看到思想的技藝是不可或缺的。我們不僅通過講故事的方式為過日子的程式提供可理解的基礎(chǔ)和意義框架，也會在過日子過程中不斷調(diào)整自身故事的講法和意義機制。死水微瀾的穩(wěn)定，與意義與規(guī)范的顯隱交叉承載了日常的意味。

回歸解釋力：

思想“權(quán)力”的界限感

我們嘗試用講故事和過日子來說明日常性的形成及日常生活的展開這兩個有緊密聯(lián)系的層次。在上述對應(yīng)關(guān)系的刻畫中，我們使用了一種隱喻性的語詞來解釋日常世界的運作機制。

正如在前文中提到的，講故事意指思想對經(jīng)驗的切片并且將觀念和意義表達出來的過程，任何一個故事都是指向某種表達主題的：我們的生活世界應(yīng)該是什么樣的？如何評價一個個人在社會生活中的地位及其行為規(guī)范？歷史變遷中那些不變的價值和意義是什么？這些問題成為那些觀念敘述的具體內(nèi)容。同時，講故事并不僅僅是對現(xiàn)實經(jīng)驗的篩選和描畫，還包括對現(xiàn)實經(jīng)驗的加工與修飾，以及對可能生活方式與行為意義的想象和設(shè)定。

愛德華·霍珀作品《雜碎》（

Chop Suey

不夸張地說，講故事是承載了意義并可以塑造認識的技能。它在一定程度上成為塑造行為意義及價值標準的隱性立法權(quán)，因為以被接受的故事為基礎(chǔ)的社會共識會成為規(guī)范和價值評價的形成機制。由此，如果任何一個社會都需要以共識為基礎(chǔ)的日常性，就需要持續(xù)的“故事生產(chǎn)”，持續(xù)的講述和書寫就會產(chǎn)生穩(wěn)定日常性的基本表現(xiàn)形式，即基于共識的行為指南和意義詞典。所謂保護日常性—維護共識和保持秩序，是要推動人們在日常生活中對行為與意義的規(guī)范性接納，以此為基礎(chǔ)維護穩(wěn)定的社會秩序。不妨說，講故事正是以此方式成為過日子的一部分，而過日子就是從故事到故事的經(jīng)驗性行動的積累過程。

當然，還需要強調(diào)的是，作為一種并不復雜的思想技藝，講故事是每個人理解生活世界及其意義的必要能力。雖然并非每個人都會自覺且積極地使用這種能力，并且持續(xù)地質(zhì)疑或重構(gòu)關(guān)于生活慣習和日用不知的生活程式的意義，但是反思能力和為自身提供意義確證并非一種難以企及的技能。然而，歷史的變遷正在不斷改變?nèi)粘Ｐ越Y(jié)構(gòu)中人們對這種能力的使用方式：在各種話語被技術(shù)化生產(chǎn)并極速涌現(xiàn)的語境中，個體被淹沒在其中而不自知，陷入被預設(shè)的價值體系和意義結(jié)構(gòu)之中，喪失了獨立反思的空間；個體意識的覺醒以及由此產(chǎn)生的對于他者說教和話語的普遍警惕；在職業(yè)化社會建制中，運用思想的技藝分析、理解和詮釋日常世界中的秩序與意義，并在此基礎(chǔ)上自覺或不自覺地運用這種書寫和言說對認知的塑造能力，試圖掌控共識建構(gòu)的權(quán)力。

《大都會》（Metropolis，1927）劇照。

因此，我們需要警惕如下三種情形：其一，大部分人自覺或不自覺地放棄了這一思想技藝的使用而完全浸入日常性之中，缺乏省察，成為講故事（或書寫）權(quán)力掌握者的單向接受者，從而形成思想權(quán)力的單向性，以及個體對自我反思能力的放棄；其二，在特定的語境下被倡導的，關(guān)于講故事和重構(gòu)意義的平權(quán)式的啟蒙帶來的混亂和眾聲喧嘩，以及這一情況導致的日常性崩塌和各自表述的混亂；其三，講故事的技能成為職業(yè)化時代的技能，持續(xù)的觀念分析與意義書寫讓進入這一職業(yè)的人越過了描述、解釋和理解的邊界，以塑造某種日常性的方式推動話語生產(chǎn)。這些情形會將講故事轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N職業(yè)權(quán)力和傲慢，甚至出現(xiàn)從生活世界的理解者轉(zhuǎn)變?yōu)閮r值法官的錯覺。

之所以要在保護日常性基礎(chǔ)上警惕思想技藝以講故事的方式對日常生活構(gòu)成潛在威脅，是因為講故事本身在本質(zhì)上就始終面對著渾然與切片之間張力造成的片面性和篩選性。這種片面和篩選當然是因為理解和敘述能力的邊界而造成的客觀情況，但同時可能成為某種刻意為之的扭曲和意圖隱秘的引導。米爾斯（C. Wright Mills）在論及社會研究的思想性底色時就直接指出了思想研究的邊界：“任何一種社會研究都是由思想推進的；并只由事實加以限定……精確并不是選擇方法的唯一標準；當然，精確不應(yīng)當同‘經(jīng)驗的’或‘真實的’混淆起來。”這顯然是一種十分克制的理論表述，但其中包含的反思空間是巨大的。往往在思想技藝的運作中講出來的故事都是精確且秩序井然的，這樣的書寫和言說似乎不是等待著事實的限定，而是限定了人們對事實豐富性的信任和敬畏。精確性論斷和體系化的建構(gòu)往往以更明確的價值導向和秩序設(shè)定形成更強說服力，超越開放且謙遜的經(jīng)驗描述。

《社會學的想象力》

作者：[美] C.賴特·米爾斯

譯者：陳強 張永強

版本：生活·讀書·新知三聯(lián)書店 2016年7月

經(jīng)過精心設(shè)計的故事可能成為某種控制機制——觀念是可以塑造行為動機及意義評價的。莫里斯述及這一機制時就使用了“控制”一詞：“一個有組織的人類社會，基于一些共同的信念、喜好和行動方式。通過那些反映這些共同事物的符號，社會就達到了對各個成員的控制，保證這些成員在關(guān)鍵的時點參與社會的那些特異行為。”然而，不得不承認的是，這種類型的“控制”——如果的確存在的話——也是十分隱秘且難以察覺的。

隱秘的控制作為一種始終存在的風險會造成的兩種后果，這兩種后果形成完美的對舉關(guān)系：自覺或不自覺的盲從，以及普遍的懷疑和解構(gòu)。前一種后果意味著成功的控制，其表現(xiàn)形式不僅僅是非反思的陷入日常，還有沉浸在特異社會共識的話語之中缺乏展開進一步反思的視角和觀念資源；換言之，即使有了反思和質(zhì)疑的意愿，可能都無法展開有效的意義重塑與價值批評。與之相對，另一種警惕控制的后果就是普遍懷疑，對任何既定的秩序與意義結(jié)構(gòu)都保持高度的警惕和堅定的批判態(tài)度，從而保證不受到話語——故事——的控制，其后果往往是生活世界的整體脫離了秩序感和穩(wěn)定的意義，進入持續(xù)的混亂。

《時代的精神處境》

作者：[德] 卡爾·雅斯貝爾斯

譯者：黃藿

版本：華東師范大學出版社 2022年11月

正如卡爾·雅思貝爾斯（Karl Jaspers）在提及時代的精神處境時描述的，堅固與穩(wěn)定被徹底擊碎之后的搖搖欲墜導致了一種整體的危機：“存在只是一種可能性，并不是某種已擁有和保證了的東西。所有的客觀性都成了歧義的：真理似乎無可避免地喪失了，實體變成困惑，實在變成偽裝。凡是想找出危機根源的人，為了要有效地矯正它，必須通過真理所失去的領(lǐng)域；必須穿過困惑的境地而達成自我的抉擇；為了顯示隱匿的真相，必須揭下偽裝的面具。”以上兩種后果都是通過講故事的方式塑造的過日子的意義會產(chǎn)生的危機。我們當然不能否認講故事的思想技藝的確可以塑造日常性，形成共識并維護穩(wěn)定的秩序，但也不能否認講故事的技藝相對于經(jīng)驗的豐富性而言的本然界限。

需要明確的是，除了個體針對自身的價值塑造與意義建構(gòu)之外，所有的講故事都不能越過描述、解釋與理解的界限，其根本原因在于以下兩點：其一，任何人的視角和觀念都是受限且先在的，在任何意義上不能被視為天然正確，而是提供可供參照的視角，而非精確且不容置疑的判斷；其二，對經(jīng)驗的切片是抽取和篩選了豐富經(jīng)驗的某些層面和部分，因此不可能窮盡經(jīng)驗的整體。此外，經(jīng)驗是一個持續(xù)動態(tài)的綿延保障了的無限的可能性，任何對經(jīng)驗的描述都是收束的，也就是受限的。簡言之，對于每個運用思想技藝講故事的人而言，界限的自覺不僅是倫理意義上的要求，也是觀念與經(jīng)驗的性質(zhì)決定了的正確取徑。

電視劇《漫長的季節(jié)》（2023）劇照。

在講故事和過日子作為隱喻方式的對日常及日常性的分析中，存在一種兩端用力的平衡游戲：既要強調(diào)穩(wěn)定的共識與秩序、意義對于日常生活的奠基作用，又要凸顯日常性總是在日常世界中不斷動態(tài)變化的現(xiàn)實；既要突出講故事形塑行為意義和價值的重要性，又要警惕思想的技藝對經(jīng)驗的片面理解和扭曲帶來的“控制”與滯澀；既要承認以講故事的方式表達的觀念可以塑造人們對日常的理解，又要明確講故事可能就是過日子的一部分，即講故事的再高明也不過是一個置身其中的當局者。這樣的兩端平衡的描述似乎并沒有指向明確的結(jié)論，甚至很難將上述分析與知識社會學的框架區(qū)隔開來，更能明確這是思想實踐的倫理規(guī)范和責任的論述。

如果事實的確如此，那么要嘗試論證的是什么？是否可以用如下兩個基本觀念作為這些描述的旨意？其一，從性質(zhì)上而言，從主動的意義上看，思想手藝的運用者的邊界是理解和詮釋的自覺，而隱性的立法權(quán)和觀念的形塑則是在聽故事和過日子的人接受并接納的間接后果，因此任何以控制與形塑為目標的故事講述或建構(gòu)在倫理上都是越界的。其二，即使分析和批判的視角十分明確，我們也需要明確本文所有的分析也是一種特殊形式的故事的講述，它是呈現(xiàn)而非判斷，所以結(jié)論本身是敞開的。如果這一態(tài)度可以作為一個示例，就能夠被視作以并不完善的方式展現(xiàn)講故事與過日子之間復雜關(guān)系的嘗試。

【文獻出處】 程樂松：《講故事與過日子——在觀念與行動之際的日常性》，《現(xiàn)代哲學》2025年第3期，頁182-189。

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本文內(nèi)容由新京報中文學術(shù)文摘服務(wù)所摘選。作者：程樂松；本期評議：梅劍華、陳映芳；文本摘選：羅東；編輯：西西；導語校對：薛京寧。歡迎轉(zhuǎn)發(fā)至朋友圈。

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