文/鷹眼荷魯斯

　　脫離社會看政治，觀點都容易浮在表面，正視社會與政治的互塑，才能真正理解政治的成敗。伊朗政治建基于綠洲社會之上，理解綠洲社會是分析伊朗政治的前提。

　　本文歡迎轉載。

　　從綠洲社會出發(fā)反思巴列維的失敗——一個基層經(jīng)驗視角下的伊朗革命再理解

　　其實有很多人都在討論伊朗巴列維王朝的失敗，讓伊朗人跌入了水深火熱。對于一部份在關鍵關口沒有斗爭的波斯精英確實如此，但是對所有的波斯人都是如此嗎？

　　為什么要從“基層社會”談伊朗？

　　關于巴列維王朝的失敗和霍梅尼體制的出現(xiàn)，已有大量宏大敘事：

　　
石油、冷戰(zhàn)、專制、宗教極端化、西方關鍵時刻不干預……

　　這些解釋并非錯誤，但它們往往停留在國家與精英層面，而忽視了一個更基礎的問題：

　　伊朗社會本身，是一個什么樣的社會？

　　在我個人的生活與工作經(jīng)歷中，我長期接觸南疆基層社會，初步了解綠洲型、貿易型、宗教嵌入型社會的運行邏輯。正是這種經(jīng)驗，使我在理解伊朗問題時產(chǎn)生了一種強烈的“結構相似感”。

　　我逐漸意識到：

　　
如果不理解綠洲社會的基層運行方式，就無法真正理解巴列維的失敗，也無法理解霍梅尼體制為何能長期混在中東的版圖上。

　　本文提到的視角其實已經(jīng)有大量的評論和著作論述，但是本文試圖站在綠洲居民的視角從下往上，逆向推演巴列維從上往下推動改革的背景，僅供參考。

　　一個關鍵前提：

　　巴列維時代的伊朗仍是前現(xiàn)代社會

　　在巴列維王朝垮臺前夕，伊朗仍有 50%以上人口生活在農(nóng)村、鄉(xiāng)村與部落社會。

　　
這絕對不是一個已經(jīng)完成現(xiàn)代化轉型的社會，而是一個這種形態(tài)的社會：

　　? 以高原、盆地、荒漠、山地為主要生存環(huán)境

　　? 少數(shù)大城市 + 大量鄉(xiāng)村和部落

　　? 多數(shù)人口從事農(nóng)業(yè)、牧業(yè)與簡單手工業(yè)

　　從社會形態(tài)上看，這與塔里木盆地及中亞綠洲社會高度相似。這類社會并非“原始”或“停滯”，而是有其高度穩(wěn)定的內部結構。

　　扎格羅斯山和厄爾布爾士山的山間綠洲

　　孕育了波斯文明

　　事實上19世紀俄羅斯人將南疆稱為小布哈拉，南疆西部本質上是一個廣義上的波斯文化區(qū)，從斯基泰人滾滾遷徙到疏勒、于闐、莎車，到這里在唐代、元代、清代和河中地區(qū)的密切聯(lián)系，這里的很多問題對于從下往上逆練巴列維倒臺這個議題是有幫助的。

　　綠洲社會的兩個核心單元：

　　巴扎與清真寺

　　在伊朗農(nóng)村和近代的南疆六城（南疆西部的六個維吾爾族大型城鎮(zhèn)，喀什，阿克蘇，庫車，莎車，和田，英吉沙，有的版本有差異）這種社會中，真正構成基層秩序核心的，并不是國家，而是兩個社會單元：

　　巴扎：不僅是市場，而是社會中樞

　　“巴扎”一詞本就源自波斯語，其原始含義可能是“大門前的地方”。

　　但在現(xiàn)實中，巴扎從來不只是買賣空間，它同時是：

　　? 經(jīng)濟中心

　　? 社會關系網(wǎng)絡

　　? 宗教捐納的金庫

　　? 信息傳播與公共輿論場

　　? 娛樂與文化活動空間

　　在南疆與中亞地區(qū)，巴扎往往以“周期性集市”的形式存在：城市集中在周末，鄉(xiāng)村則按星期1-5輪流舉行。杜尚別（意為“周一”）這個地名，本身就來源于巴扎的時間制度。

　　在一些地方，巴扎甚至直接與圣人麻扎（墳墓）或清真寺相鄰。宗教儀式結束后，毛拉在巴扎中募捐、訓誡、講述道德故事和歷史記憶。

　　因此，巴扎是經(jīng)濟空間，更是文化與宗教空間。

　　在巴列維改革前，盡管現(xiàn)代工業(yè)有所發(fā)展，但作為一個主要傳統(tǒng)力量的巴扎中產(chǎn)階級，成功地保留了大量權力。巴扎繼續(xù)控制著國家約一半的手工業(yè)生產(chǎn)、三分之二的零售貿易和四分之三的批發(fā)貿易。巴扎保留著獨立的手工業(yè)和商業(yè)行會。

　　2. 寺廟（清真寺）：基層治理的核心機構

　　在前伊斯蘭時代，佛寺，拜火教寺廟本身也有超出宗教場所的社會職能，這些區(qū)域進入伊斯蘭時代，清真寺在綠洲社會中兼具多重功能：

　　? 教育（經(jīng)堂）

　　? 糾紛調解

　　? 道德裁判

　　? 社會救濟

　　? 社區(qū)組織與動員

　　許多阿訇、毛拉本身也是商人、行會成員或家族代表。 他們不僅是宗教人士，更是基層社會的治理者、仲裁者與權威來源。在很多情況下，其實際權威甚至高于中原社會中的“三老”或地方士紳。

　　在巴列維的改革前，神職人員繼續(xù)控制著波斯龐大但分散的清真寺組織體系，包含約5600座城鎮(zhèn)清真寺、無數(shù)的瓦克夫（捐贈產(chǎn)業(yè)）、一些被稱為侯賽因耶的聚會場所以及六大神學院——分別位于庫姆、馬什哈德、大不里士、伊斯法罕、設拉子和亞茲德。

　　身份結構：

　　國家公民永遠排在最后

　　在這種社會中，在20世紀之前的南疆，一個普通人的身份認同順序通常是：

　　1.我是誰（個人與家族）

　　2.我屬于哪個地方（城鎮(zhèn)、綠洲、地區(qū)）

　　3.我是一個穆斯林

　　——最后，才是國家公民

　　1900年前后，有歐洲探險家在喀什噶爾詢問當?shù)氐囊粋€普通人，“你是什么人？”對方回答：“我是喀什噶爾人，我是一個虔誠的穆斯林。”

　　這到不了認不認同國家的地步，而是國家距離日常生活很遙遠。

　　國家是“遠的”，生活是“近的”。

　　在南疆、中亞、伊朗傳統(tǒng)社會里，一個普通人真正依賴的是：家族（經(jīng)濟互助、婚姻、借貸、沖突調停），老人、宗教人士、地方權威。

　　原因也很現(xiàn)實：在19世紀和之前，這些區(qū)域內，帝國的法律執(zhí)行不均，遠距離行政成本高，災荒、戰(zhàn)爭頻繁，所以，“誰會在你出事時出面”，是一個嚴肅的生存問題，在這里，很多時候，社會自生組織比政權和個人的距離更近。

　　這種綠洲社會有幾個特征：空間割裂（綠洲之間隔著荒漠），經(jīng)濟高度本地化（水、土地、市場），婚姻多為本地循環(huán)和附近地區(qū)循環(huán)，移動成本極高。其結果就是：

　　“城—鄉(xiāng)—綠洲”比“國家”更像真實世界，我所在的綠洲城邦就是世界的全部，或者占據(jù)我的世界的90%。

　　所以當你穿越回19世紀，你在南疆、中亞、伊朗都會聽到的自我介紹是：我是喀什人，和田人，我是設拉子人，伊斯法罕人，我是撒馬爾罕人。

　　在前現(xiàn)代社會里，國家是外來的，邊界是人為劃定的，法律是舶來的體系，是周邊的帝國（清朝，俄羅斯，英國）強加給我的，官僚是非熟人，結果就是：國家不是“我們”，而是“他們”，相比之下，伯克（地方領主）雖然壓迫重，毛拉雖然也有一些教法規(guī)定外的不檢點行為，但好歹是我們的自己人。

　　這種高度內聚的綠洲社會還有一個特征就是喜歡問熟人借錢，這種行為越來越讓本地人和外來人詬病。但在古代，這里的生活就是社會生活，熟人社會，你能依靠的就是熟人和社區(qū)，個體在嚴酷的綠洲之外，是很容易死亡的，個人很難脫離群體的互助（同時也有對應的道德綁架）去生存。

　　而且《古蘭經(jīng)》的要求是：如果你能夠借款，在欠錢人有困難的時候不應該催促，如果可以的話可以直接免除其債務。你借錢給別人，換到的不僅是宗教上的美譽，還有在婚喪嫁娶等時刻的社交贊美，還有遇到問題時教內同宗的協(xié)助，以及某種在巴扎，在眾人茶聚上的社交資本。

　　因此在這里的傳統(tǒng)觀念中，不管別人死活被視為刻薄，苛刻，沒有同情心。

　　借錢雖然是小事，但是它足以反映出古代這些社會的高度內聚性，大家族像一個部落一樣，這種模式有大家庭互相幫助，其樂融融的一面，有了成就其他人會真心為你高興，但問題就是進步的個體反過來容易為陳規(guī)陋習和封建觀念束縛，個體很難背叛深刻的群體意識。

　　這樣的風俗其實導致了中亞國家在國際信用體系中的負面評價，也從實際上束縛了不少年輕人。

　　南疆與伊朗的關鍵差異：

　　體量與帝國記憶

　　盡管南疆與伊朗基層社會在結構上高度相似，但二者仍存在根本差異：

　　? 南疆是一個“有肌理但缺乏政治脊背的社會”

　　當?shù)刈诮讨饕糜诰S持地方秩序，對國家政權多采取麻木或半放任態(tài)度。

　　
無論是葉爾羌汗國、大清還是民國，或者是更早的大唐，吐蕃，只要不過分觸碰社區(qū)、宗教和伯克，國王，寺廟地主的利益，基層社會基本上很順從，伯克，毛拉會在本地擺平很多問題。

　　反過來說，遠的不談，南疆從17世紀以來，從準噶爾滅葉兒羌汗國開始，各種動亂真正能夠發(fā)生的關鍵原因，其實是外來勢力的軍事經(jīng)濟行為，必須真的派兵入侵，擁護一個政治領袖，或者是出動經(jīng)濟手段動搖南疆經(jīng)濟，才能發(fā)生大規(guī)模的戰(zhàn)亂。

　　? 而波斯-伊朗是一個“有政治脊背的社會”

　　波斯人的文化認同、波斯帝國記憶（波斯人的政權一直存在）與國家意識從未真正斷裂。

　　宗教不僅維持社區(qū)，還具備想象、評判和參與國家的能力。

　　這正是南疆與伊朗在歷史走向上的根本分叉點，不過前現(xiàn)代的基層社會的組織架構類似，還是有利于我們逆練巴列維的困境。

　　巴列維的致命誤判：

　　國家≠社會

　　巴列維王朝失敗的核心，并不在于“不夠現(xiàn)代”，而在于過度相信國家能力。

　　在他的認知中：

　　? 有錢（石油）

　　? 有軍隊

　　? 有技術官僚

　　? 有西式制度

　　就等于“掌控了國家”。

　　但他忽視了一個事實：

　　真正的伊朗社會，仍然運行在宗教共同體、家族部落與巴扎經(jīng)濟之中。

　　現(xiàn)代化真正覆蓋的：

　　? 只是少數(shù)大城市

　　? 少數(shù)西化精英

　　? 制度與象征層面

　　大量波斯人口是文盲，大字不識，并未真正理解國家、現(xiàn)代化與自身生活之間的關系。在綠洲社會中，天（安拉）是最大的，下面是各種世俗的政權。我的生活方式的合理性、合法性來源于經(jīng)書，來源于阿訇毛拉對比經(jīng)書的解釋，我不懂的事情找阿訇或者毛拉去裁決。

　　比起遠方的經(jīng)濟利益，我一輩子沒有見過美元，我身邊的朋友和我一樣富，也一樣窮，我更關注我的生活，是不是按照教法規(guī)定的善良和正義來運行，世界的中心就是我村鎮(zhèn)附近的巴扎和清真寺，這就是很多中亞人士渴望的平靜的，有信仰的，有規(guī)律的生活。

　　然后我普通生活中的最大的樂趣，我最大的成就就是去巴扎上面賣一個什么東西，賺了一些錢，或者在巴扎上面吹牛逼，講個笑話，得到很多人的圍觀，就是這么一個世界觀。

　　這種世界里面，對一個農(nóng)民最大的影響或者最大的權威，其實是阿訇和毛拉，還有幾個長老、伯克。國家機器對這個地方的波及程度其實是不高的。

　　還有對女性的態(tài)度。

　　伊斯蘭誕生前的阿拉伯半島是戰(zhàn)爭頻繁，強者壟斷女性資源，貧窮男性大量“婚姻失敗”。在這個背景下，伊斯蘭教通過教法，多妻合法化但有宗教與經(jīng)濟門檻，通過戰(zhàn)爭、征服、奴隸制度，擴大女性來源，女性被明確納入“男性—家庭—宗教”結構中，有權勢的男性多妻多妾，弱勢的也能找到老婆，不至于讓你斷子絕孫。

　　因此，一個貧窮男性，只要成為“XXX戰(zhàn)士”，就可能有妻子，還有不止一個外族“妻子”（實際上是sex slave）有奴隸，有家庭，我可以去殺異教徒，掠奪異教徒的女人。而且我的對女性為所欲為的行為，有正當性，比如只要不來月事，在任何時候丈夫提出同房的要求，都是不能被拒絕的。

　　其實這一套機制，在阿拉伯大征服大擴張中提供了部分動力，也保證了圣戰(zhàn)士在亞歐大陸干旱封閉區(qū)域的延續(xù)和繁衍。

　　《古蘭經(jīng)》中對女性權益其實有對應的論述，但是在難以約束的傳統(tǒng)性別分工以及教法面前，即使互相矛盾很多事情也沒人敢提。

　　而改革對女性賦予的進步權力，在波斯底層男性和傳統(tǒng)保守主義看來就是逆反天罡，可以讓老阿訇們的血壓瞬間飆升。

　　白色革命確實幫助了農(nóng)業(yè)人口，資助了農(nóng)村合作社，向1,638,000戶家庭分配了土地，并使拖拉機數(shù)量增加了十六倍，化肥使用量增加了二十多倍。然而，同樣真實的是，農(nóng)業(yè)合作社資金不足；獲得信貸的是農(nóng)業(yè)企業(yè)而非小農(nóng)；96%的村民沒有通電；每兩戶獲得土地的家庭中就有一戶什么也沒得到，每戶獲得足夠土地（7公頃）的家庭對應有三戶獲得的土地不足以成為獨立的商業(yè)農(nóng)民。

　　實際上在中亞和新疆這樣的地方推進農(nóng)業(yè)改革本身并不容易，因為這里的生產(chǎn)長期由地主主持，最底層的農(nóng)民很多時候突然獲得了基本的生產(chǎn)資料，但實實在在因為缺乏經(jīng)營的理念，以及積少成多的意識，反而給生活增加了波折。

　　比如南疆某地某村的赤貧農(nóng)民分到了羊只，本意是希望農(nóng)戶養(yǎng)羊讓生活逐漸上正軌，結果農(nóng)戶拿到羊只后的第一步就是把羊宰了吃掉。這屬于個體案例，無法代表所有人，但體現(xiàn)的問題是：沒有經(jīng)營意識、對生產(chǎn)關系沒有基本概念且過于貧困的人，對于生產(chǎn)資料應該如何使用也是沒有數(shù)的。

　　改革注定是一個緩慢的過程，特別是在亞洲內陸地區(qū)，一蹴而就是不可能的。

　　比起世俗化精英，比起流亡到美國的波斯貴族和知識分子，比起上街抗議神棍的熱血大學生，這才是波斯的基本盤，至今恐怕依舊如此。

　　在這種傳統(tǒng)社會里面，如果有人要動毛拉或者阿訇的利益（在某種程度上也是集體利益）的話，在這種很封閉的環(huán)境下，毛拉對他們的鼓動和造謠，他們很容易去反對這個國王。作為毛拉，我只要告訴我的人民國王不符合教法，國王是邪惡的，你們要反對他，我還要鼓動附近社區(qū)的毛拉一起傳播這些觀念。

　　這種傳統(tǒng)社會的殼其實是很難撼動的，如果君主本人不強，很難在這種地方坐穩(wěn)，更不談如何推動現(xiàn)代化了（如果是誠心推動的話）。巴列維因為留過洋，把波斯人民浪漫化了，所以許多舉措不得要領。

　　巴列維太不接地氣了

　　而波斯的問題，其實在19世紀的奧斯曼，20世紀的阿富汗，還有蘇聯(lián)治下的中亞都存在，只是各自的表征和具體的歷史進程有區(qū)別。

　　國家—社會脫鉤的結果

　　巴列維試圖繞過、削弱乃至替代巴扎和清真寺背后的社會結構。

　　結果卻是：

　　? 國家機器越來越強

　　? 社會網(wǎng)絡越來越完整

　　? 中間緩沖層徹底消失

　　最終形成一種危險結構：

　　國家 = 國王
社會 = 清真寺網(wǎng)絡 + 巴扎網(wǎng)絡

　　當國王站到社會大多數(shù)人的對立面時，整個國家便失去了支撐。

　　一個“理性而理想化”的失敗

　　從綠洲社會的基層經(jīng)驗反推，巴列維的改革：

　　? 在技術上高度理性

　　? 在制度上高度現(xiàn)代

　　? 但在社會認知上極度理想化

　　他試圖用國家理性，直接覆蓋一個尚未完成社會轉型的宗教社會。這種錯位，使現(xiàn)代化本身反而成為王朝崩潰的背景條件。

　　很多學者討論波斯問題，其實是忽視了波斯乃至中亞綠洲基層社會的形態(tài)的。

　　霍梅尼政權是波斯歷史的意外

　　是偏離均值的結果

　　實際上，霍梅尼政權是一個違背印歐傳統(tǒng)和波斯傳統(tǒng)的逆反。

　　霍梅尼體制（法基赫監(jiān)護制）在波斯帝國歷史中并不常見，在印歐人的社會傳統(tǒng)中更是極不典型；它不是“傳統(tǒng)的延續(xù)”，而是一種在現(xiàn)代危機條件下，將什葉派宗教權威制度化、國家化的高度創(chuàng)新型政治結構。

　　波斯帝國的核心政治傳統(tǒng)是什么？王權—秩序—神圣背書，但不是神權，國王（沙阿）是世界秩序的維護者，宗教為王權提供宇宙正當性，但宗教不直接統(tǒng)治國家。

　　波斯自己的歷史上，其實他也屬于印歐人，拜火教祭祀的地位很高。但是無論是第一帝國還是第二帝國，即使他不掌軍，不直接執(zhí)政，宗教人士是王權的擁護者，而不是替代者。即使是薩珊波斯，也和現(xiàn)在的這一套體制其實是很不同的。

　　在所有印歐人的經(jīng)典社會三分結構，按照杜梅齊爾的結論，應該是祭司武士農(nóng)民的三角形結構，這三者是分立而制衡的，所以我們無論是看古印度的摩訶婆羅多里面，婆羅門和國王-剎帝利是分開的。古希臘的史詩悲劇里面，祭祀和執(zhí)政官將軍、國王也是分立的。

　　羅馬、凱爾特、日耳曼、維京基本上都是這個樣子，甚至在伊斯蘭化之前，南疆地區(qū)于闐，疏勒，龜茲，焉耆等印歐人的王國也是如此，國王和法座并立，法座為國王提供統(tǒng)治合法性，相互扶助。

　　而霍梅尼這一套玩法，它其實是把神圣權威、法律解釋、軍事統(tǒng)帥、國家主權壓縮到了同一個階層和同一個人手里，這個其實在印歐人政治文化中是高度反常的。教士集團成為國家主權的直接持有者，在波斯歷史上非常罕見。

　　霍梅尼體制的出現(xiàn)，既高度違背波斯帝國傳統(tǒng)與印歐政治傳統(tǒng)，卻又正是這種社會結構在危機中的“異常反彈”。這一套機制，更像是革命政權，既不代表波斯帝國傳統(tǒng)，也不代表什葉派的傳統(tǒng)。

　　霍梅尼不僅劣化了伊朗，也劣化了什葉派

　　現(xiàn)在這個體制把波斯人的逼格拉的很低，搞成了世界上有史以來最挫的波斯帝國?？梢哉f，歷史最終是要向均值回歸的，波斯人走的歪路也許會在不久的將來被慢慢的扭正。