推薦理由：文中，康德通過對(duì)“惡”的定義、經(jīng)驗(yàn)觀察的支持、對(duì)動(dòng)機(jī)與準(zhǔn)則關(guān)系的深入分析、對(duì)惡之起源的探討以及對(duì)改善可能性的討論，構(gòu)建了一個(gè)復(fù)雜的論證體系來支持“人天生是惡的”這一觀點(diǎn)。同時(shí)，他也提出了通過個(gè)人努力和轉(zhuǎn)變思維方式實(shí)現(xiàn)自我改善的可能性。

作者簡(jiǎn)介：伊曼努爾·康德（1724年4月22日—1804年2月12日），德國哲學(xué)家、作家，德國古典哲學(xué)創(chuàng)始人。

文章來源：康德著，李秋零譯，《單純理性限度內(nèi)的宗教》，商務(wù)印書館，2012年。

沒有人生而無罪。

——賀拉斯

依據(jù)上文，“人是惡的”這一命題無非是要說，人意識(shí)到了道德法則，但又把偶爾對(duì)這一原則的背離納入自己的準(zhǔn)則。人天生是惡的，這無非是說，這一點(diǎn)就其族類而言是適用于人的。并不是說，好像這樣的品性可以從人的類概念（人之為人的概念）中推論出來（因?yàn)槟菢拥脑挘@種品性就會(huì)是必然的了），而是如同憑借經(jīng)驗(yàn)對(duì)人的認(rèn)識(shí)那樣，只能據(jù)此來評(píng)價(jià)人?；蛘呖梢约俣ㄔ诿恳粋€(gè)人身上，即便是在最好的人身上，這一點(diǎn)也都是主觀上必然的。由于這種傾向自身必須被看做是道德上惡的，因而不是被看作自然稟賦，而是被看作某種可以歸咎于人的東西，從而也必須存在于任性的違背法則的準(zhǔn)則之中；由于這些準(zhǔn)則出于自由的緣故，自身必須被看作是偶然的，但倘若不是所有準(zhǔn)則的主觀最高根據(jù)與人性自身——無論以什么方式——交織在一起，仿佛是植根于人性之中，上述情況就又與惡的普遍性無法協(xié)調(diào)，所以，我們也就可以把這種傾向稱作是一種趨惡的自然傾向；并且由于它必然總是咎由自取的，也就可以把它甚至稱作人的本性中的一種根本的、生而具有的（但盡管如此卻是由我們自己給自己招致的）惡。

至于這樣一種敗壞了的傾向必然植根在人身上，我們由于有經(jīng)驗(yàn)就人們的行為所昭示的大量顯而易見的例證，也就可以省去迂腐的證明了。有些哲學(xué)家們?cè)貏e希望從所謂的自然狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)人的本性的善良。倘若有人想從這種狀態(tài)中獲取上述例證，那么，他只需要把在托富阿島、新西蘭島和納維加脫群島上發(fā)生滅絕人性的屠殺事件中的殘酷場(chǎng)面，以及在美洲西北部的廣闊荒原上所發(fā)生的永無休止的，甚至沒有一個(gè)人從中得到絲毫好處的屠殺事件（希尼船長(zhǎng)曾描述了那些事件），與哲學(xué)家們的假說加以比較就行了。無須盡數(shù)列舉人們的野蠻惡習(xí)，就足以排除哲學(xué)家們的這種觀點(diǎn)。但是，倘若有人贊成下面這種觀點(diǎn)，即在文明狀態(tài)中（在這種狀態(tài)中，人們的稟賦可以更加充分地展開）可以更清楚地認(rèn)識(shí)人的本性，那么，他必然會(huì)聽到對(duì)于人性的一長(zhǎng)串令人憂傷的抱怨。例如爾虞我詐，即使對(duì)最親密的朋友亦是如此，以至在最好的朋友推誠相見時(shí)，掌握信任的分寸也被列為交往中通行的明智準(zhǔn)則；又如恩將仇報(bào)的傾向，即使一個(gè)樂善好施的人也得隨時(shí)對(duì)此有所提防；再如某種發(fā)自內(nèi)心的友善，對(duì)它可以做出以下的說明：“即使在我們最好的朋友的不幸中，也有某種我們并不完全反感的東西”；`此外，還有許多隱藏在德性的幌子下的其它惡習(xí)，更不用說那些對(duì)于大家來說根本不是秘密的惡習(xí)了。因?yàn)閷?duì)我們來說，一個(gè)一般意義上的惡人，就已經(jīng)是好人了；他會(huì)對(duì)文化和文明的惡習(xí)（所有惡習(xí)中最令人傷感的惡習(xí)）感到厭惡，寧可把自己的目光從人們的所作所為移開，以免自己再犯另一種惡習(xí)，即對(duì)人類的仇視。但是，如果他對(duì)此還不滿足，那么，他只消考察一番由二者以奇怪的方式復(fù)合而成的狀態(tài)，即各民族的外部狀態(tài)就夠了。在這種狀態(tài)中，文明化了的各民族在野蠻的自然狀態(tài)（一種持久的戰(zhàn)爭(zhēng)體制狀態(tài)）的關(guān)系中彼此對(duì)立，并且執(zhí)意不肯走出這種狀態(tài)；他將會(huì)發(fā)現(xiàn)被稱作國家的那些巨大的團(tuán)體的與公開的高調(diào)截然相反的，但從來也不會(huì)放棄的基本原理。還沒有一個(gè)哲學(xué)家能夠把它們與道德協(xié)調(diào)起來，也沒有一個(gè)哲學(xué)家能夠（這是令人痛心的）提出可以與人的本性一致的更好的基本原理。結(jié)果是，期待一種永恒的、建立在一個(gè)作為世界共和國的多民族聯(lián)盟之上的、和平狀態(tài)的、哲學(xué)的千禧年說，和期待全人類在道德上的改善完成的神學(xué)的千禧年說一樣，普遍地被嘲笑為幻想。

首先，這種惡的根據(jù)不能像人們通常所說明的那樣，被放在人的感性以及由此產(chǎn)生的自然偏好之中。因?yàn)椴粌H這些偏好與惡沒有直接的關(guān)系（毋寧說，它們?yōu)槟軌蜃C明道德意念的力量的東西，即為德性提供了機(jī)會(huì)），我們不應(yīng)為它們的存在承擔(dān)責(zé)任（我們也不能夠這樣做；因?yàn)樗鼈冏鳛樵斐傻臇|西并不以我們?yōu)閯?chuàng)造者），但我們要為趨惡的傾向承擔(dān)責(zé)任。趨惡的傾向由于涉及主體的道德性，從而是在作為一個(gè)自由行動(dòng)的存在者的主體中被發(fā)現(xiàn)的，所以作為咎由自取的東西，必須能夠被歸咎于主體，雖然這種傾向深深地植根于任性之中。由于這一點(diǎn)，人們必須說可以在人的天性中發(fā)現(xiàn)它。其次，這種惡的根據(jù)也不能被放在為道德立法的理性的敗壞之中；就好像這種理性能在自身中清除法則本身的威望，并且否定出自法則的責(zé)任似的；因?yàn)檫@是絕對(duì)不可能的。設(shè)想自己是一個(gè)自由行動(dòng)的存在者，同時(shí)卻擺脫適合于這樣一種存在者的法則（道德法則），這無非是設(shè)想出一個(gè)沒有任何法則的作用因（因?yàn)橐罁?jù)自然法則做出的規(guī)定由于自由的緣故而被取消）；而這是自相矛盾的。——所以，為了說明人身上的道德上的惡的根據(jù)，感性所包含的東西太少了；因?yàn)樗ㄟ^取消可能從自由中產(chǎn)生的動(dòng)機(jī)，而把人變成了一種純?nèi)粍?dòng)物性的東西；與此相反，擺脫了道德法則的、仿佛是惡意的理性（一種絕對(duì)惡的意志）所包含的東西又太多了，因?yàn)檫@樣一來，與法則本身的沖突就會(huì)被提高為動(dòng)機(jī)（因?yàn)樘热魶]有任何動(dòng)機(jī)，任性就不能被規(guī)定），并且主體也會(huì)被變成為一種魔鬼般的存在者?！咧袥]有一個(gè)可以運(yùn)用到人身上。

但是，即使這種趨惡的傾向在人的本性中的存在，能夠通過人的任性與法則在時(shí)間中發(fā)生現(xiàn)實(shí)沖突的經(jīng)驗(yàn)證明而得到解釋，這些經(jīng)驗(yàn)證明卻沒有告訴我們這種傾向的真正性質(zhì)和這種沖突的根據(jù)。相反，這種性質(zhì)由于涉及自由任性（因而涉及這樣一種任性，它的概念不是經(jīng)驗(yàn)性的）與作為動(dòng)機(jī)的道德法則（其概念同樣是純粹理智的）的關(guān)系，因而必須從惡的概念出發(fā)，就惡按照自由的法則（責(zé)任和負(fù)責(zé)能力）是可能的而言，而先天地被認(rèn)識(shí)。下面就展開這個(gè)概念。

無論以什么樣的準(zhǔn)則，人（即使是最邪惡的人）都不會(huì)以仿佛叛逆的方式（宣布不再服從）來放棄道德法則。毋寧說，道德法則是借助于人的道德稟賦，不可抗拒地強(qiáng)加給人的。而且，如果沒有別的相反的動(dòng)機(jī)起作用，人就也會(huì)把它當(dāng)做任性的充分規(guī)定根據(jù)，納入自己的最高準(zhǔn)則，也就是說，人就會(huì)在道德上是善的。不過，人由于其同樣無辜的自然稟賦，畢竟也依賴于感性的動(dòng)機(jī)，并把它們（根據(jù)自愛的主觀原則）也納入自己的準(zhǔn)則。但是，如果他把感性的動(dòng)機(jī)作為本身獨(dú)立自足地規(guī)定任性的東西納入自己的準(zhǔn)則，而不把道德法則（這是他在自身之中就擁有的）放在心上，那么，他就會(huì)在道德上是惡的?，F(xiàn)在，由于他自然而然地把二者都納入自己的準(zhǔn)則，由于他也把每一個(gè)，假若它是獨(dú)立的，都看作是自身足以規(guī)定意志的，所以，如果準(zhǔn)則的區(qū)別僅僅在于動(dòng)機(jī)（準(zhǔn)則的質(zhì)料）的區(qū)別，也就是說，僅僅取決于是法則還是感官?zèng)_動(dòng)提供了這樣一種動(dòng)機(jī)，那么，他在道德上就會(huì)同時(shí)是既善又惡的；而這（根據(jù)本書序言）又是自相矛盾的。因此，人是善的還是惡的，其區(qū)別必然不在于他納入自己準(zhǔn)則的動(dòng)機(jī)的區(qū)別（不在于準(zhǔn)則的這些質(zhì)料），而是在于主從關(guān)系（準(zhǔn)則的形式），即他把二者中的哪一個(gè)作為另一個(gè)的條件。因此，人（即使是最好的人）之所以是惡的，乃是由于他雖然除了自愛的法則之外，還把道德法則納入自己的準(zhǔn)則，但在把各種動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則時(shí)，卻顛倒了它們的道德次序；他意識(shí)到一個(gè)并不能與另一個(gè)并列存在，而是必須一個(gè)把另一個(gè)當(dāng)做最高的條件來服從，從而把自愛的動(dòng)機(jī)及其偏好當(dāng)做遵循道德法則的條件；而事實(shí)上，后者作為滿足前者的最高條件，應(yīng)該被納入任性的普遍準(zhǔn)則，來作為獨(dú)一無二的動(dòng)機(jī)。

盡管由于他的準(zhǔn)則造成的這種動(dòng)機(jī)的顛倒，違背了道德次序，然而，如果理性僅僅是為了以幸福的名義，而將偏好的動(dòng)機(jī)通常所不可能具備的準(zhǔn)則的統(tǒng)一性引入到偏好動(dòng)機(jī)中去，而利用道德法則所特有的一般準(zhǔn)則的統(tǒng)一性（例如，如果把真誠認(rèn)定為原則，它就免除了我們對(duì)與自己的謊言保持一致，并且陷入到謊言的怪圈之中的憂慮），那么，行動(dòng)就依然可以產(chǎn)生如此符合法則的結(jié)果，就好像它們產(chǎn)生自真正的原則似的。因?yàn)樵谶@種情況下，經(jīng)驗(yàn)性的性質(zhì)是善的，而理知的性質(zhì)卻始終是惡的。

如果這種傾向是包含在人的本性之中，那么，在人身上就有一種趨惡的自然傾向，而且這種傾向自身，由于歸根結(jié)底必須在一種自由的任性中來尋找，從而是能夠歸咎于人的，所以是道德上惡的。這種惡是根本的，因?yàn)樗鼣牧艘磺袦?zhǔn)則的根據(jù)，同時(shí)它作為自然傾向也是不能借助于人力鏟除的，因?yàn)檫@只有借助于善的準(zhǔn)則才會(huì)實(shí)現(xiàn)；而既然假定所有準(zhǔn)則的最高主觀根據(jù)都是敗壞了的，這就是無法實(shí)現(xiàn)的了。但盡管如此，這種傾向必然是能夠克服的，因?yàn)樗吘故窃谧鳛樽杂尚袆?dòng)的存在者的人身上發(fā)現(xiàn)的。

因此，人的本性的惡劣，不能那么確切地被稱為惡意。就這個(gè)詞的嚴(yán)格意義來說，它是指一種把惡之為惡作為動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則（故而這準(zhǔn)則是魔鬼般的）的意念（準(zhǔn)則的主觀原則）；而寧可把它稱作心靈的顛倒，這個(gè)心靈就其后果而言又叫作惡的心靈。這種惡的心靈，能夠與一個(gè)總的來說善的意志共存。它產(chǎn)生自人的本性的脆弱，即在遵循自己認(rèn)定的原則時(shí)不夠堅(jiān)定；而且與不純正性相結(jié)合，沒有按照道德的準(zhǔn)繩把各種動(dòng)機(jī)（甚至包括有善良意圖的行動(dòng)的動(dòng)機(jī)）互相區(qū)分開來。最后，至多只注意到行動(dòng)與法則的符合，而沒有注意到從法則中把它們引申出來，即沒有注意到法則是獨(dú)一無二的動(dòng)機(jī)。盡管由此并不總是正好產(chǎn)生違背法則的行動(dòng)及其傾向，即惡習(xí)，但是，把沒有惡習(xí)就解釋為意念與義務(wù)的法則相符合（解釋為德性），這種思維方式本身（由于這里根本沒有注意到準(zhǔn)則中的動(dòng)機(jī)，而是僅僅注意到了憑著字句遵循法則）就甚至已經(jīng)可以被稱作人的心靈中的一種根本性的顛倒了。

這種生而具有的罪——之所以這樣稱它，乃是因?yàn)橐坏┤吮憩F(xiàn)出自由的運(yùn)用，就會(huì)感知到它。但盡管如此，它又必須是出自自由的，從而是能夠被歸咎于人的——在其前兩個(gè)層次（脆弱和不純正）上可以被斷定為無意的罪，但在其第三個(gè)層次上則可以被判定為蓄意的罪；它以人心的某種奸詐為特征，即由于自己特有的或善或惡的意念而欺騙自己，并且只要行動(dòng)的后果不是按照其準(zhǔn)則本來很可能造成的惡，就不會(huì)因?yàn)樽约旱囊饽疃械讲话?，反而認(rèn)為自己在法則面前是清白的。由此出發(fā)，許多（自認(rèn)為有良知的）人只要在沒有訴諸法則，至少法則沒有起主要作用的行動(dòng)中僥幸地避免了惡的結(jié)果，就會(huì)感到心安理得，甚至?xí)庸ψ园?，覺得自己不必為任何眼看其他人所犯的那些違背法則的行為負(fù)疚；卻不深究這是否僅僅是僥幸的功績(jī)，以及按照他們本來完全能夠從自己的內(nèi)心深處揭示出的思維方式，倘若不是無能、氣質(zhì)、教育、誘人一試的時(shí)間和地點(diǎn)條件（純粹是些不能歸因于我們的東西）使自己未能那樣做的話，那么，只要自己愿意，是否自己就不會(huì)犯下同樣的惡行呢？這種自我欺騙的，以及阻礙在我們心中建立真正的道德意念的不誠實(shí)，還向外擴(kuò)張成為虛偽和欺騙他人；后者即使不應(yīng)該稱之為惡意，至少也應(yīng)該叫作猥瑣，它包含在人的本性的根本惡之中。這種惡（由于它在應(yīng)當(dāng)把一個(gè)人看作什么方面敗壞了道德的判斷力，并使責(zé)任對(duì)內(nèi)對(duì)外都變得不確定）構(gòu)成了我們這個(gè)族類的污點(diǎn)，只要我們不清除掉這個(gè)污點(diǎn)，它就妨礙著善的幼芽，像其本來完全可能的那樣發(fā)展起來。

英國國會(huì)的一位議員曾激動(dòng)地?cái)嘌裕骸懊恳粋€(gè)人都有出賣他自己所要的身價(jià)?！比绻_實(shí)如此（這是每一個(gè)人都可以自己決定的），如果任何地方都沒有一種德性，對(duì)于它來說不能找到某種程度的誘惑能使它墮落，如果不管是善的精神還是惡的精神在爭(zhēng)取我們，關(guān)鍵僅僅在于誰出價(jià)最高，并且能最迅速地付款，那么，對(duì)于人來說，使徒所說的話就會(huì)是普遍正確的了：“這里沒有任何區(qū)別，他們?nèi)际亲锶?，——沒有人（憑著法則的精義）行善，就連一個(gè)也沒有?！?/p>

第四章 論人的本性中惡的起源

所謂（最初的）起源，是指一個(gè)結(jié)果從其最初的原因產(chǎn)生，這樣一個(gè)原因不再是另一個(gè)同類的原因的結(jié)果。它可以要么作為理性上的起源，要么作為時(shí)間上的起源而被考察。在第一種意義上，所考察的只不過是結(jié)果的存在；在第二種意義上，所考察的是結(jié)果的發(fā)生，從而也就是把它當(dāng)做事件與其在時(shí)間中的原因聯(lián)系起來。如果把結(jié)果與一個(gè)按照自由法則同它結(jié)合在一起的原因聯(lián)系起來，就像對(duì)道德上的惡一樣，那么，對(duì)任性進(jìn)行規(guī)定，使它產(chǎn)生結(jié)果，就不是被設(shè)想為與它在時(shí)間中的規(guī)定根據(jù)相結(jié)合，而是被設(shè)想為僅僅與它在理性表象中的規(guī)定根據(jù)相結(jié)合，并且不能被從任何一個(gè)先行的狀態(tài)中推演出來；相反，如果惡的行動(dòng)被當(dāng)做世間的事件與其自然原因聯(lián)系起來，則每一次都必然會(huì)發(fā)生上述情況。因此，為自由行動(dòng)本身（完全當(dāng)做自然結(jié)果）尋求時(shí)間上的起源，這是一種自相矛盾。所以，就人的道德屬性被看作是偶然的而言，對(duì)它來說也是如此，因?yàn)檫@種道德屬性意味著運(yùn)用自由的根據(jù)，它（就像一般自由任性的規(guī)定根據(jù)一樣）必須僅僅在理性表象中去尋找。

但是，無論在人心中道德上的惡的起源是什么性質(zhì)，在關(guān)于惡通過我們族類的所有成員以及在所有的繁衍活動(dòng)中傳播和延續(xù)的種種表象方式中，最不適當(dāng)?shù)囊环N方式，就是把惡設(shè)想為是通過遺傳從我們的始祖?zhèn)鹘o我們的。因?yàn)殛P(guān)于道德上的惡，人們完全可以說詩人關(guān)于善所說的同樣的話：族類、祖先以及那些不是我們自己創(chuàng)造的東西，我都不能把它們算做我們自己的。還應(yīng)該注意的是，當(dāng)我們研討惡的起源時(shí)，我們一開始還沒有把趨惡的傾向（作為潛在的惡)考慮在內(nèi)，而是僅僅依 照其內(nèi)在的可能性，以及依照為了實(shí)施該行動(dòng)必然集合在任性之中的東西，考慮了給定的行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的惡。

每一種惡的行動(dòng)，如果我們要尋求它在理性上的起源，都必須這樣看待它，就好像人是直接從天真無邪的狀態(tài)陷人到它里面一樣。因?yàn)闊o論人過去的行事方式如何，無論影響他的自然原因是什么樣的，也無論這些自然原因是出現(xiàn)于他內(nèi)部還是外部，他的行動(dòng)都是自由的，是不受這些原因中的任何一個(gè)規(guī)定的，因而能夠并且必須始終被判定為對(duì)他自己的任性的一種原初的運(yùn)用。無論他處于什么樣的時(shí)間條件和聯(lián)系中，他本來都應(yīng)該放棄這種惡的行動(dòng)，因?yàn)槭澜缟系娜魏卧蚨疾荒苁顾辉偈且粋€(gè)自由的存在者。盡管人們有理由說，就連由人過去的自由的，但卻違背法則的行動(dòng)所產(chǎn)生的結(jié)果，也應(yīng)由他負(fù)責(zé)。但這句話要說的無非是，沒有必要求助于這個(gè)借口，也沒有必要弄明白這些結(jié)果是自由的還是不自由的，因?yàn)樵谀亲鳛槠湓虻墓J(rèn)自由的行動(dòng)中，就已經(jīng)現(xiàn)存著使他負(fù)責(zé)的充足根據(jù)了。但是，即使某人直到目前面臨的自由行動(dòng)，還一直為惡（以至于習(xí)慣成自然了），他也不僅過去有義務(wù)更善一些，而且現(xiàn)在也有義務(wù)改善自己：他必定也有能力這樣做，而且如果他不這樣做，他也同樣有能力在行動(dòng)的瞬間負(fù)起責(zé)任。而且責(zé)任也被歸于他了，就好像是他本來賦有向善的自然稟賦（這種稟賦是與自由不可分割的），卻從天真無邪的狀態(tài)逾越到了惡似的?！虼?，我們不能追問這種行為在時(shí)間上的起源，而是必須僅僅追問其理性上的起源，以便在此之后規(guī)定、并且盡可能地說明那個(gè)傾向，即把越軌納入自己的準(zhǔn)則的主觀普遍根據(jù)，如果有這樣一個(gè)根據(jù)的話。

以上所說，與《圣經(jīng)》所使用的表象方式是完全一致的?！妒ソ?jīng)》把惡的起源描繪為人的族類中惡的開端。它在一個(gè)故事中講述了這一開端，在這個(gè)故事中，按照事物的本性（不考慮時(shí)間條件）必須被設(shè)想為第一的東西，表現(xiàn)為時(shí)間上的第一。按照《圣經(jīng)》的說法，惡并不是從作為基礎(chǔ)的趨惡的傾向開始的。因?yàn)槿舨蝗唬瑦旱拈_端就不是從自由產(chǎn)生的了，而是從罪（罪被理解為對(duì)作為上帝的誡命的道德法則的逾越）開始的。但是，人在未具有任何趨惡傾向之前的狀態(tài)，則叫作天真無邪的狀態(tài)。道德法則如同它在人這種并不純粹，而是被偏好所誘惑的存在者這里所必然的那樣，最初是一種禁令（《創(chuàng)世記》，第2章，第16—17節(jié)）。然而，人并未徑直把這一法則當(dāng)做充足的動(dòng)機(jī)（唯有這種動(dòng)機(jī)才是無條件地善的，在這方面也是無可置疑的）來遵循，而是還去尋找其它只是在一定的條件下（即只有在由此不損害法則的情況下）才能夠?yàn)樯频膭?dòng)機(jī)（《創(chuàng)世記》，第3章，第6節(jié)），并且——如果把行動(dòng)設(shè)想為有意識(shí)地由自由產(chǎn)生的——采納了這樣的準(zhǔn)則，即，不是出自義務(wù)，而是充其量出自對(duì)其它意圖的考慮，才去遵循義務(wù)法則。因此，他開始懷疑那排斥其它任何動(dòng)機(jī)影響的誡命的嚴(yán)峻性，并自作聰明地把對(duì)那誡命的順從降低為對(duì)一種手段的僅僅（在自愛原則之下）有條件的順從。由此出發(fā)，他最終把感官?zèng)_動(dòng)對(duì)出自法則的動(dòng)機(jī)的優(yōu)越性納入行動(dòng)的準(zhǔn)則，罪也就是這樣發(fā)生的（《創(chuàng)世記》，第3章，第6節(jié)）。這故事說的就是你，只不過換了名字。以上所說清楚地表明，我們每天都正是 這樣做的，因而“在亞當(dāng)身上所有人都犯了罪”并且還在犯罪；只不過在我們身上，已經(jīng)假定了一種做出越軌行為的生而具有的傾向。而在那第一個(gè)人身上，按照時(shí)間并沒有假定這樣的傾向，而是假定了天真無邪的狀態(tài)，因而越軌在他那里叫作墮入罪惡，而在我們這里則不同，越軌被表象為從我們本性的已經(jīng)生而具有的惡劣性產(chǎn)生出來。但是，這種傾向無非意味著，如果我們想按照其時(shí)間上的開端來說明惡，我們對(duì)于每一次蓄意的越軌都必須到我們?nèi)松那耙欢螘r(shí)間追溯其原因，一直追溯到理性的使用尚未發(fā)展的時(shí)間，因而一直追溯到一種因此而叫作生而具有的趨惡的傾向（作為自然的基礎(chǔ)），即追溯惡的泉源。而這在已經(jīng)被看作是具有運(yùn)用理性的充分能力的第一個(gè)人那里，卻是既不必要也不可行的，因?yàn)槿舨蝗?，那種基礎(chǔ)（惡的傾向）就會(huì)必然是造成的了。所以，他的罪直接被描述為是從天真無邪中產(chǎn)生的?！?，我們大可不必為一種應(yīng)該由我們負(fù)責(zé)的道德屬性尋找時(shí)間上的起源，即使這在要說明這種屬性的偶然存在的時(shí)候是不可避免的（因此，《圣經(jīng)》盡可以根據(jù)我們的弱點(diǎn)，這樣描述惡的時(shí)間上的起源）。

但是，就我們的任性把從屬的動(dòng)機(jī)過度抬高、采納入它的準(zhǔn)則的方式而言，它的這種蛻化，即這種趨惡的傾向，其理性上的起源依然是我們所無法探究的，因?yàn)樗旧肀仨毐粴w咎于我們，從而那所有準(zhǔn)則的最高根據(jù)又會(huì)要求假定一個(gè)惡的準(zhǔn)則。惡本來只能產(chǎn)生自道德上的惡（不是產(chǎn)生自我們的本性的限制）；然而原初的稟賦（除了人自身之外，沒有別的什么能夠敗壞這種稟賦，如果他應(yīng)該為這種敗壞負(fù)責(zé)的話）畢竟是一種向善的稟賦。這樣，對(duì)于我們而言，就不存在可理解的根據(jù)來說明我們道德上的惡最初可能是從哪里來的。——這種不可理解性，連同對(duì)我們族類的惡劣性的進(jìn)一步規(guī)定，《圣經(jīng)》是以講故事的方式表述出來的。它雖然把惡提前到世界的開端，但畢竟沒有把它放在人里面，而是放在一個(gè)最初具有高貴規(guī)定性的精靈里面。這樣一來，所有惡的最初開端，就被看作是我們所完全不能理解的了（因?yàn)閷?duì)于那個(gè)精靈來說，惡又是從哪里來的？）；但是，人卻被看作是通過誘惑陷人惡的，從而不是從根本上（甚至就向善的最初稟賦而言）敗壞了的，而是還能夠改善的，與那個(gè)引誘他的精靈截然不同。那精靈并不能指望借口肉體的誘惑來減免自己的罪孽。因此，對(duì)于雖然心靈敗壞，但卻總還是具有一個(gè)善的意志的人來說，還留存有希望，返回到他曾經(jīng)背離的善。

總的附釋：論重建向善的原初稟賦的力量

人在道德的意義上是什么？以及，他應(yīng)該成為什么？是善還是惡？這必須由他自己來造成，或者必定是他過去所造成的。善與惡必須是他的自由任性的結(jié)果。因?yàn)槿舨蝗?，他就不能為這二者負(fù)責(zé)，從而他在道德上就既不能是善的也不能是惡的。如果這意味著，人被造就成為善的，那么，這意思無非是說，人被造就為向善的，人的原初稟賦是善的。但人還沒有因此就已經(jīng)是善的，而是在他把這種稟賦所包含的那些動(dòng)機(jī)接納或不接納入自己的準(zhǔn)則（這必須完全聽任于他的自由選擇）之后，他才使自己成為善的或者惡的。假定為了成為善的或者更加善的，還需要一種超自然的協(xié)助，無論這種協(xié)助是僅僅在于減少障礙，還是也作出積極的援助，人都必須事先就使自己配得上接受這種協(xié)助，并且必須假定有這種援助（這是非同小可的事情）。也就是說，把力量的積極增長(zhǎng)納入自己的準(zhǔn)則。只有這樣，善才能被歸諸他，他才能被看作是一個(gè)善的人。

一個(gè)在自然情況下的惡人，怎么可能自己使自己成為善人？這超出了我們的所有概念；因?yàn)橐豢脡臉湓趺纯赡芙Y(jié)出好果子呢？然而，根據(jù)我們前面所承認(rèn)的，一棵原初（就稟賦而言）好的樹確曾結(jié)出了壞的果子，而從善到惡的墮落（如果考慮到這是出自自由的）也并不比那從惡重新升為善更易于理解。這樣，后者的可能性也就是不容置疑的了。因?yàn)榧词褂心欠N墮落，“我們應(yīng)當(dāng)成為更善的人”這一命令，仍毫不減弱地回蕩在我們的靈魂中，因而我們必定也能夠這樣做，即使我們所能夠做的這件事單就其本身而言并不充分，我們由此而只是使自己能夠接受一種我們所無法探究的更高的援助?！?dāng)然，我們?cè)诖吮仨毤俣?，善的種子以其全部的純潔性被保留下來了，不能被清除或者敗壞。這種子毫無疑問不能是自愛；自愛一旦被納入我們所有準(zhǔn)則的原則，就不折不扣地是一切惡的泉源。

因此，在我們身上重建向善的原初稟賦，并不是重獲一種喪失了的向善的動(dòng)機(jī)；因?yàn)檫@種存在于對(duì)道德法則的敬重之中的動(dòng)機(jī)，我們永遠(yuǎn)也不會(huì)喪失。要是會(huì)喪失的話，我們也就永遠(yuǎn)不能重新獲得它了。因此，這種重建，僅僅是建立道德法則作為我們所有準(zhǔn)則的最高根據(jù)的純粹性。按照這種純粹性，道德法則不是僅僅與其它動(dòng)機(jī)結(jié)合在一起，或者甚至把這些動(dòng)機(jī)（偏好）當(dāng)做條件來服從，而是應(yīng)該以其全然的純粹性，作為規(guī)定任性的自身充足的動(dòng)機(jī)，而被納入準(zhǔn)則。原初的善也就是在遵循自己的義務(wù)方面準(zhǔn)則的圣潔性，因而是純?nèi)怀鲎粤x務(wù)的。這使那把這種純粹性納入自己的準(zhǔn)則的人，雖然自身還并不由此就是圣潔的（因?yàn)樵跍?zhǔn)則和行為之間還有很大距離），但卻是已經(jīng)踏上了在無限的進(jìn)步中接近圣潔性的道路。在遵循自己的義務(wù)方面的這種已經(jīng)運(yùn)用自如的堅(jiān)定決心，就作為其經(jīng)驗(yàn)性的特性（作為現(xiàn)象的德性）的合法性而言，也叫作德性。它具有合乎法則的行動(dòng)的堅(jiān)定準(zhǔn)則；而任性為此所需要的動(dòng)機(jī)，人們則可以隨意從什么地方取來。因此，在這種意義上，德性是逐漸地獲得的，對(duì)一些人來說，叫作（在遵循法則方面的）長(zhǎng)期的習(xí)慣。借助于它，人通過逐漸地改造自己的行事方式，堅(jiān)定自己的準(zhǔn)則，而從趨惡的傾向轉(zhuǎn)到一種截然相反的傾向。為此并不需要一種心靈的轉(zhuǎn)變，而是只需要習(xí)俗的轉(zhuǎn)變。如果一個(gè)人感到自己在遵循自己的義務(wù)的準(zhǔn)則方面是堅(jiān)定的，他也就認(rèn)為自己是有道德的，即使這不是出自所有準(zhǔn)則的最高根據(jù)，即不是出自義務(wù)；而是例如，毫無節(jié)制的人為了健康的緣故而回到節(jié)制，說謊的人為了名譽(yù)的緣故而回到真理，不正義的人為了安寧或者獲利的緣故而回到公民的誠實(shí)，等等。所有這些都是根據(jù)備受贊頌的幸福原則。但是，要某人不是僅僅成為一個(gè)律法上的善人，而是成為一個(gè)道德上的善人（為上帝所喜悅的善人），即根據(jù)理知的特性（作為本體的道德）是有道德的，如果他把某種東西認(rèn)作義務(wù)，那么，除了義務(wù)自身的這種觀念之外，他就不再需要?jiǎng)e的任何動(dòng)機(jī)。這一點(diǎn)，只要準(zhǔn)則的基礎(chǔ)依然不純，就不能通過逐漸的改良，而是必須通過人的意念中的一場(chǎng)革命（一種向意念的圣潔性準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)變）來促成；他只有通過一種再生，就好像是通過一種重新創(chuàng)造（《約翰福音》，第3章，第5節(jié)，參見《創(chuàng)世記》，第1章，第2節(jié)），以及通過心靈的轉(zhuǎn)變來成為一個(gè)新人。

但是，如果人在其準(zhǔn)則的根據(jù)上敗壞了，他怎么可能憑借自己的力量實(shí)現(xiàn)這一革命，靠自己成為一個(gè)善人呢？然而，義務(wù)命令我們做這件事，而義務(wù)也僅僅命令我們做自己力所能及的事情。把這兩點(diǎn)結(jié)合起來，無非是說，對(duì)于思維方式來講，革命必定是人所必要的，因而也是可能的；而對(duì)于感官方式（感官方式為革命設(shè)置了障礙）來講，逐漸的改良必定是人所必要的，因而也是可能的。這就是說，如果他通過唯一的一次不可改變的決定，扭轉(zhuǎn)了他曾是一個(gè)惡人所憑借的準(zhǔn)則的最高根據(jù)（并由此而穿上一個(gè)新人），那么，就原則和思維方式而言，他就是一個(gè)能夠接納善的主體；但僅僅就不斷的踐履和轉(zhuǎn)變而言才是一個(gè)善人。也就是說，他能夠希望，憑借他接納為自己任性的最高準(zhǔn)則的那個(gè)原則的純粹性和堅(jiān)定性，走上一條從惡到更善不斷進(jìn)步的美好的（盡管狹窄的）道路。

對(duì)于能夠看透心靈的（任性的所有準(zhǔn)則的）理知根據(jù)、進(jìn)步的無限性對(duì)他來說也就是統(tǒng)一性的那一位而言，即對(duì)于上帝而言，這件事就等于說他現(xiàn)實(shí)地是一個(gè)善人（上帝所喜悅的人）。在這種意義上，這種轉(zhuǎn)變就可以被看作是革命。但是，對(duì)于只能按照其準(zhǔn)則在時(shí)間中獲得的對(duì)感性的優(yōu)勢(shì)來評(píng)價(jià)自己及其準(zhǔn)則的力量的人的判斷來說，這種改變就只能被看作是一種向更善的永不間斷的努力，從而也就只能被看作是對(duì)作為顛倒了的思維方式的趨惡傾向的逐漸改良。

由此可知，人的道德修養(yǎng)必須不是從習(xí)俗的改善，而是從思維方式的轉(zhuǎn)變和從一種性格的確立開始。雖然人們通常并不是這樣行事，而是個(gè)別地與各種惡做斗爭(zhēng)，卻不觸動(dòng)它們的普遍根據(jù)。即使是一個(gè)最狹隘的人，也能造成敬重合乎義務(wù)的行動(dòng)的印象，而他越是在思想中使行動(dòng)擺脫通過自愛可能對(duì)行動(dòng)的準(zhǔn)則產(chǎn)生影響的其它動(dòng)機(jī)，上述敬重就越大。就連兒童們也能夠發(fā)現(xiàn)混雜有不純正動(dòng)機(jī)的極微小的痕跡。因?yàn)樵谶@種情況下，行動(dòng)在他們看來，馬上就失去了所有的道德價(jià)值。通過援引善人們（就他們合乎法則而言）的榜樣，讓道德上的學(xué)習(xí)者從他們的行動(dòng)的真實(shí)動(dòng)機(jī)出發(fā)，去判斷某些準(zhǔn)則的不純正性，可以無與倫比地培植這種向善的稟賦，并使它逐漸地轉(zhuǎn)化為思維方式，以至義務(wù)純粹為了自己本身開始在他們的心靈中獲得明顯的優(yōu)勢(shì)。然而，教人去驚贊有道德的行動(dòng)，無論這樣的行動(dòng)要求做出多大的犧牲，都不是學(xué)習(xí)者的心靈對(duì)道德上的善所應(yīng)保持的正當(dāng)情調(diào)。因?yàn)闊o論一個(gè)人如何有道德，他所能夠做出的一切善行，都畢竟僅僅是義務(wù)；而履行自己的義務(wù)，也無非就是做在通常的道德秩序之中的事情，從而也就是不值得驚贊的。毋寧說，這樣的驚贊是我們的道德情感的一種變質(zhì)，好像順從義務(wù)是某種非同尋常的、有功勞的事情似的。

但是，在我們的靈魂中有一樣?xùn)|西，我們?nèi)绻∪缙浞值貙⑺杖胙鄣祝徒蛔∫詷O大的驚贊看待它。此時(shí)，驚贊是正當(dāng)?shù)?，同時(shí)亦是振奮人心的。而這種東西就是我們里面的一般的原初道德稟賦。——我們這種由于如此多的需求而始終依賴于大自然的存在者，同時(shí)卻在（我們里面的）一種原初稟賦的理念中，如此遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出于這些需求之上，以至我們認(rèn)為它們統(tǒng)統(tǒng)不值一提；而且如果我們違背自己的理性借以強(qiáng)而有力地命令我們，但在此際卻既不向我們?cè)S諾什么也不威脅我們的那種法則，而沉溺于唯一能使我們的人生值得追求的對(duì)那些需求的享受，我們就會(huì)認(rèn)為自己是不值得生存的。我們這樣做所憑借的這種在我們里面的東西（人們不妨捫心自問一下）究竟是什么呢？每一個(gè)事先被蘊(yùn)涵在義務(wù)理念之中的圣潔性教導(dǎo)過、但卻沒有升華到探究最先從這個(gè)法則產(chǎn)生的自由概念的人，哪怕是能力最一般的人，都會(huì)深切地感受到這個(gè)問題的分量。而這種宣示著一種圣潔起源的稟賦，即便是其不可理解性，也必然對(duì)心靈起著振奮的作用，鼓舞它做出只有對(duì)自己義務(wù)的敬重才能要求它做出的犧牲。經(jīng)常激勵(lì)自己的道德使命的崇高感，作為喚醒道德意念的手段，是特別值得稱頌的，因?yàn)樗靡种浦盐覀兊娜涡缘臏?zhǔn)則中的動(dòng)機(jī)顛倒過來的那種生而具有的傾向，以便在作為所有可被采納的準(zhǔn)則的最高條件的對(duì)法則的無條件敬重中，重建各種動(dòng)機(jī)中的原初的道德秩序，并由此而重建人心中向善稟賦的純粹性。

但是，這種憑借運(yùn)用自己的力量所做的重建，豈不是與關(guān)于人相對(duì)于一切善生而具有的腐敗的那個(gè)命題截然對(duì)立嗎？固然，就這種重建的可理解性，即就我們對(duì)其可能性的洞察而言，這和所有那些應(yīng)被看作是在時(shí)間中發(fā)生的事件（變化），從而按照自然規(guī)律被看作是必然的、其反面卻同時(shí)又服從道德規(guī)律、被看作是由于自由而可能的東西是一樣的；不過，那個(gè)命題與這種重建的可能性本身并不抵觸。因?yàn)?，如果道德法則命令我們現(xiàn)在應(yīng)該是更善一些的人，那么，不可避免的結(jié)論就是，我們也必然能夠這樣做。在道德的教義學(xué)中，關(guān)于生而具有的惡的命題毫無用處；因?yàn)椴还芪覀兪欠窬哂幸环N生而具有的越軌傾向，道德的教義學(xué)都包含著同樣的義務(wù)，保持著同樣的力量。但是，在道德的修行法中，這一命題想要表達(dá)的就更多一些，但也無非是說，在從道義上培養(yǎng)我們那被造成的向善道德稟賦時(shí)，我們不能從一種對(duì)我們來說自然的天真無邪狀態(tài)開始，而是必須從任性在違背原初的道德稟賦而采納其準(zhǔn)則時(shí)的惡劣性假定開始。而且由于這樣一種傾向是無法根除的，我們還必須與這種傾向做不停頓的斗爭(zhēng)。既然這僅僅導(dǎo)致從惡到更善的一種無限延伸的進(jìn)步，其結(jié)論就是，一個(gè)惡人的意念之轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)善人的意念，必須建立在按照道德法則對(duì)采納其所有準(zhǔn)則的最高內(nèi)在根據(jù)所作出的改變之中，而這個(gè)新的根據(jù)（新的心靈）本身是不再改變了的。然而，人要確信這一點(diǎn)，雖然并不能以自然的方式來達(dá)到，既不能通過直接的意識(shí)，也不能通過自己迄今所經(jīng)歷的人生的證明來達(dá)到，因?yàn)樾撵`的深處（他的準(zhǔn)則最初的主觀根據(jù)）對(duì)他來說是無法探究的。但是，他必須能夠希望，憑借運(yùn)用自己的力量來達(dá)到一條通向那里的、由在根本上改善了的意念為他指明了的道路。因?yàn)樗麘?yīng)該成為一個(gè)善人，但是只有根據(jù)他自己所做出來的而被歸諸于他的東西，他才能被判定為道德上善的。

與這種自我改善的要求相違背，那種從本性上對(duì)道德上的改進(jìn)感到厭煩的理性借口自然的無能，提出了各種各樣的不純正的宗教觀念（其中就有：把幸福原則附會(huì)在上帝身上，說成是他的誡命的最高條件）。不過，我們可以把所有的宗教劃分為祈求神恩的（純?nèi)怀绨莸模┳诮毯偷赖碌?，即良好的生活方式的宗教。就前者而言，人或者諂媚上帝，認(rèn)為上帝能夠（通過赦免他的罪責(zé)）使他永遠(yuǎn)幸福，而他自己卻沒有必要成為一個(gè)更善的人；或者，如果這在他看來不可能的話，認(rèn)為上帝能夠把他變成為更善的人，而他自己則除了為此而祈禱之外，沒有必要為此再做什么。由于祈禱在一位洞悉一切的存在者眼中不外是愿望，所以，祈禱實(shí)際上是什么也沒有做；因?yàn)樘热暨@單憑純粹的愿望就可以辦到，那么，每一個(gè)人就都可以是善的了。就道德的宗教而言（在迄今為止所存在的所有公開的宗教中，唯有基督教才是這樣的宗教），一條原理就是；每一個(gè)人都必須盡其所能去做，以便成為一個(gè)更善的人。只有當(dāng)他不埋沒自己天賦的才能（《路加福音》，第19章，第12—16節(jié)），利用自己向善的原初稟賦，以便成為一個(gè)更善的人時(shí)，他才能夠希望由更高的協(xié)助補(bǔ)上他自己力所不及的東西。人也完全沒有必要知道這種協(xié)助存在于什么地方；也許根本不可避免的是，當(dāng)它的發(fā)生方式在某個(gè)時(shí)間被啟示出來時(shí)，不同的人卻在別的時(shí)刻對(duì)它形成了不同的概念，而且全都是真誠的。不過在這種情況下，下面這個(gè)原理也是有效的：“知道上帝為他的永福在做或已做了什么，并不是根本的，因而也不是對(duì)每個(gè)人都必要的”；但是知道為了配得上這種援助，每個(gè)人自己必須做些什么，卻是根本的，因而對(duì)每個(gè)人都必要的。