大家好，我是船長(zhǎng)

軸心文明何以延續(xù)數(shù)千年而不墜？答案或許不在其思想的高深，而在其如何將超越視野“落地”為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

中國(guó)文明以道德為終極關(guān)懷，形成“家國(guó)同構(gòu)”的三層結(jié)構(gòu)——家族為基本細(xì)胞，道德精英為中介，皇權(quán)為頂端，自漢代延續(xù)兩千年。印度文明以解脫為終極關(guān)懷，催生種姓制度，種姓成為“解脫”的載體，卻因排斥性無(wú)法聚合為國(guó)家，反而形成封閉村社，拒斥跨地域整合。古希臘羅馬文明以認(rèn)知理性為終極關(guān)懷，城邦作為“言說(shuō)”與“法律”的共同體本是封閉的，羅馬人通過(guò)“虛擬公民權(quán)”和私法體系將其整合為“共和國(guó)”，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)組織藍(lán)圖的拓展。希伯來(lái)宗教文明以救贖為終極關(guān)懷：基督教形成“教會(huì)”與“世俗權(quán)力”的二元結(jié)構(gòu)，衍生出西方法治傳統(tǒng)與東正教皇權(quán)體系；伊斯蘭教則以“烏瑪”為凝聚體，通過(guò)儀式凝聚力和《圣訓(xùn)》的開(kāi)放性，容納了阿拉伯、波斯等多樣政治傳統(tǒng)。

金觀(guān)濤老師依次解剖四種文明，揭示四大軸心文明如何以其獨(dú)特的終極關(guān)懷，塑造出形態(tài)迥異的社會(huì)有機(jī)體。在全球化退潮、文明沖突升溫的當(dāng)下，重讀軸心文明的社會(huì)結(jié)構(gòu)，有助于我們理解歷史的深層邏輯，也為多元文明的共存提供思想資源。

圖：《荷拉斯兄弟之誓》雅克-路易·大衛(wèi)

軸心文明如何塑造了我們的社會(huì)？

文/金觀(guān)濤

中國(guó)文明：家國(guó)同構(gòu)體

因?yàn)樗姆N超越視野的展開(kāi)方向互相排斥，不同軸心文明的文化發(fā)展不會(huì)相交（如果它們不互相碰撞的話(huà)）。每個(gè)文明的超越視野中的普遍觀(guān)念構(gòu)成該文明的核心價(jià)值，不變的超越視野及其獨(dú)特的展開(kāi)邏輯共同構(gòu)成一種文化傳統(tǒng)。這一切使得軸心文明成為一種有不死傳統(tǒng)的可繼承的社會(huì)。換言之，“傳統(tǒng)社會(huì)”從此形成了。

在每一個(gè)軸心文明獨(dú)立發(fā)展的過(guò)程中，超越視野雖不變，但由它規(guī)定的社會(huì)組織藍(lán)圖卻可以變化，社會(huì)組織藍(lán)圖和社會(huì)行動(dòng)互相維系網(wǎng)絡(luò)的穩(wěn)態(tài)就是該軸心文明社會(huì)的基本形態(tài)。不同超越視野的社會(huì)組織藍(lán)圖有所差別，其基本社會(huì)形態(tài)亦大相徑庭。換言之，軸心文明社會(huì)的基本形態(tài)，取決于社會(huì)組織藍(lán)圖和社會(huì)行動(dòng)互相維系的網(wǎng)絡(luò)如何形成。

其原因在于，超越視野中的價(jià)值規(guī)定了應(yīng)然社會(huì)，它是具有超越視野的人對(duì)應(yīng)然社會(huì)（理想社會(huì)形態(tài)）的想象，這是古文明所沒(méi)有的。當(dāng)超越視野的基本價(jià)值（終極關(guān)懷）對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象被轉(zhuǎn)化為社會(huì)行動(dòng)時(shí)，各種條件（如政治、經(jīng)濟(jì)、地理及其他限制因素）會(huì)細(xì)化和再刻畫(huà)應(yīng)然社會(huì)的結(jié)構(gòu)，進(jìn)而形成該文明獨(dú)特的社會(huì)組織藍(lán)圖及其與社會(huì)行動(dòng)互相維系網(wǎng)絡(luò)的穩(wěn)態(tài)，這就是超越視野對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)有機(jī)體的塑造。下面先以中國(guó)文明為例，討論超越視野如何塑造中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)有機(jī)體，然后再將該分析推廣到其他軸心文明中。

我和劉青峰在《中國(guó)思想史十講》中，曾談到漢代中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的形成，其通過(guò)如下一些環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)：大一統(tǒng)帝國(guó)建立了以后，為了讓人民自愿服從統(tǒng)治，必須在超越視野T4中尋找為其提供正當(dāng)性的觀(guān)念。先秦諸子中只有儒學(xué)以道德為終極關(guān)懷，儒學(xué)成為政治、社會(huì)制度的正當(dāng)性根據(jù)。這一步實(shí)質(zhì)上是用超越視野的基本價(jià)值來(lái)想象一個(gè)正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)（應(yīng)然社會(huì)）。只要超越視野被該文明中的人普遍接受，這種想象就成為人們自愿服從統(tǒng)治的前提。一旦現(xiàn)實(shí)社會(huì)成為超越視野想象的應(yīng)然社會(huì)之實(shí)現(xiàn)，一個(gè)不可抗拒的過(guò)程就發(fā)生了——各種各樣的“家”獲得無(wú)可辯駁的正當(dāng)性。

具體來(lái)說(shuō)，儒家思想把等級(jí)制家庭倫理作為道德規(guī)范，服從倫常等級(jí)是道德實(shí)踐的內(nèi)容?！凹摇笔侨寮疑鐣?huì)組織藍(lán)圖中構(gòu)成有機(jī)體的基本細(xì)胞。只要人們以道德為終極關(guān)懷，各式各樣“家”的興起就不可避免。

圖：伏羲女?huà)z圖

在“家”成為社會(huì)有機(jī)體基本細(xì)胞的同時(shí)，家國(guó)同構(gòu)觀(guān)念出現(xiàn)：“國(guó)”被視為“家”的延伸。原因很簡(jiǎn)單，“家”獲得了正當(dāng)性，大一統(tǒng)帝國(guó)亦必須成為超越視野價(jià)值的想象，于是“國(guó)”成為“家”的同構(gòu)擴(kuò)大。漢代儒學(xué)發(fā)生的一個(gè)極為重要的變化，就是皇權(quán)被視為父權(quán)的放大。臣民服從皇帝是出于“忠”，家庭成員服從父權(quán)統(tǒng)治的核心觀(guān)念是“孝”，“孝”本是儒家倫理最基本的道德規(guī)范，把父權(quán)放大為皇權(quán)，需要從“孝”推出“忠”，只有這樣，“忠”才能成為最基本的道德規(guī)范。為此，漢儒重編了孔子語(yǔ)錄。

漢代出現(xiàn)的《孝經(jīng)》，將“孝”視為人的本性，所謂“父子之道，天性也，君臣之義也”。接著從“孝”推出“忠”：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長(zhǎng)；居家理，故治可移于官?！边@樣一來(lái)，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”，忠君亦成為擴(kuò)大的家庭倫理。與《孝經(jīng)》同步形成的經(jīng)典還有《禮記》，道德實(shí)踐被看作從“修身、齊家”到“治國(guó)、平天下”的過(guò)程。從此，維系家庭的道德實(shí)踐以建立大一統(tǒng)帝國(guó)為目標(biāo)。漢代之所以是儒家經(jīng)典形成的關(guān)鍵性時(shí)期，其原因正在于家國(guó)同構(gòu)觀(guān)念必須從儒家經(jīng)典導(dǎo)出。

由于家國(guó)同構(gòu)觀(guān)念的出現(xiàn)，皇帝成為儒家倫理中倫常最高等級(jí)；但皇帝一個(gè)人無(wú)法管理所有的“家”，他只能通過(guò)建立官僚機(jī)構(gòu)把一個(gè)個(gè)“家”組織起來(lái)。這就產(chǎn)生了中國(guó)傳統(tǒng)獨(dú)特的三層次社會(huì)整合方式：上層是以皇帝為中心的官僚機(jī)構(gòu)，中層是道德精英（他們放大了政府功能），基層是一個(gè)個(gè)家族。換言之，皇帝用相信儒家倫理的知識(shí)分子組成官僚機(jī)構(gòu)，依靠道德精英階層的協(xié)同效應(yīng)管理所有家族。

圖： 家國(guó)同構(gòu)體的三層次結(jié)構(gòu)

必須指出，儒學(xué)中家庭和家族之外的等級(jí)秩序是由家庭倫常秩序外推而成的，其背后的劃分標(biāo)準(zhǔn)是道德水平高低，故符合正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)等級(jí)制度只能是道德精英政治?！暗轮巍碧N(yùn)含著“勞心者治人”和統(tǒng)治地位（甚至是皇位）由“有德者居之”的理念，而且重視道德教化并視社會(huì)上下流動(dòng)為正當(dāng)。正因如此，該社會(huì)組織藍(lán)圖中形成了基于道德和學(xué)問(wèn)的文官選拔制度。而且因道德的可欲性，每個(gè)人只要修身都能成為道德精英，故在道德精英視野中不同家族在原則上是平等的（除皇帝家族外）。

奴隸制度、貴族政治和軍事封土制都與儒家社會(huì)組織藍(lán)圖相矛盾，這兩種政治制度在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)因得不到正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)的支持，也是不能持久的。這樣一來(lái)，和儒學(xué)基本價(jià)值相匹配的社會(huì)組織藍(lán)圖，只能是一幅以皇權(quán)為中心、由道德精英組成的官僚機(jī)構(gòu)整合宗族的圖畫(huà)。這正是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)自漢朝一直延續(xù)到清末的基本結(jié)構(gòu)。

家國(guó)同構(gòu)在漢代確立后，在中國(guó)歷史中延續(xù)了兩千年之久。在魏晉南北朝時(shí)期，大一統(tǒng)帝國(guó)因外來(lái)沖擊變得不可欲，中國(guó)出現(xiàn)分裂割據(jù)的局面，除此之外，大一統(tǒng)帝國(guó)都代表了社會(huì)組織藍(lán)圖和社會(huì)行動(dòng)互相維系網(wǎng)絡(luò)的穩(wěn)態(tài)。其實(shí)，只要超越視野不變，用其想象的應(yīng)然社會(huì)當(dāng)然不會(huì)變。當(dāng)社會(huì)組織藍(lán)圖形成后，只要它是可欲的，作為其實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)有機(jī)體當(dāng)然也具有基本不變的形態(tài)。

上面整個(gè)論述可以概括為“家”先成為社會(huì)有機(jī)體的基本細(xì)胞，然后隨著社會(huì)行動(dòng)的展開(kāi)，“國(guó)”成為這些基本細(xì)胞放大并相互整合之后形成的系統(tǒng)。在家國(guó)同構(gòu)觀(guān)念的支配下，一個(gè)個(gè)“家”被整合成大一統(tǒng)的“國(guó)”，這還需要道德精英治國(guó)的觀(guān)念，該觀(guān)念進(jìn)一步豐富了社會(huì)組織藍(lán)圖。完善的社會(huì)組織藍(lán)圖一旦形成，家國(guó)同構(gòu)的三層次結(jié)構(gòu)在其設(shè)計(jì)下就成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的常態(tài)。

圖： 家國(guó)同構(gòu)體的形成

值得注意的是，超越視野對(duì)社會(huì)有機(jī)體的塑造過(guò)程恰恰與超越突破發(fā)生的過(guò)程相反。后者是超越視野從古文明的普遍觀(guān)念和社會(huì)行動(dòng)互相維系的網(wǎng)絡(luò)中脫穎而出，前者則是新的普遍觀(guān)念（社會(huì)組織藍(lán)圖）和社會(huì)行動(dòng)互相維系的網(wǎng)絡(luò)在超越視野支配下形成。在中國(guó)文明案例中，這兩個(gè)過(guò)程都存在“家”作為道德的載體，后者是周代的血緣組織（宗族），前者是漢朝以來(lái)的歷代家族。正因如此，“家”從周代到漢代的發(fā)展趨勢(shì)呈馬鞍形。

為什么會(huì)是馬鞍形呢？周代把基于家族血緣的族群傳統(tǒng)作為道德，用其建立等級(jí)制政治次序，跨地域組織是和“家”（宗族）連成一體的，這是“家”的第一個(gè)發(fā)展高峰。漢代的“家”是超越視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象，不是周代“家”的自然延續(xù)。從周代的“家”到漢代的“家”，其中有一個(gè)超越突破導(dǎo)致“家”衰落的過(guò)程。我在第一講中分析過(guò)，正是隨著周朝的衰落，道德載體從“國(guó)”變?yōu)椤凹摇保ㄗ谧澹?，再?gòu)摹凹摇弊優(yōu)椤皞€(gè)體”，這既是宗族的瓦解，亦是中國(guó)超越視野的形成。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)，為了擴(kuò)大動(dòng)員力，國(guó)家用行政手段強(qiáng)行將大家族分解為核心家庭，讓更多的人來(lái)服勞役、交稅，這使得戰(zhàn)國(guó)至秦是“家”演進(jìn)中的低谷。只有到漢朝，家族才成為超越視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象，一個(gè)相反過(guò)程才啟動(dòng)?！凹摇敝匦屡d起，日益強(qiáng)大并演進(jìn)到更成熟的形態(tài)。

換言之，“家”在中國(guó)呈馬鞍形的發(fā)展歷程，正反映出中國(guó)超越突破的發(fā)生以及超越視野對(duì)傳統(tǒng)有機(jī)體的塑造（通過(guò)對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象）。其他軸心文明中有無(wú)類(lèi)似現(xiàn)象呢？印度種姓制度的發(fā)展過(guò)程中亦存在類(lèi)似于中國(guó)“家”馬鞍形的變化。其原因和中國(guó)類(lèi)似，種姓作為解脫等級(jí)是“解脫”這一普遍觀(guān)念之載體，一開(kāi)始就與超越視野的形成有關(guān)，它在超越突破后又是超越視野規(guī)定的社會(huì)有機(jī)體的基本細(xì)胞。與種姓的馬鞍形發(fā)展歷程相對(duì)應(yīng)的正是印度超越突破的發(fā)生和超越視野對(duì)印度傳統(tǒng)社會(huì)有機(jī)體的塑造。

印度文明：種姓對(duì)“國(guó)家”的拒斥

我在第一講中指出，印度的種姓制度最早來(lái)自瓦爾納制度?！独婢惴屯印纷詈笠徽隆霸隧灐敝刑岬?，諸神在分割原人（Purusa）時(shí)說(shuō)“口轉(zhuǎn)化為婆羅門(mén)，手為羅阇尼亞，腿為吠舍，腳為首陀羅”，這表明瓦爾納制度在早期吠陀時(shí)代已經(jīng)形成。很多人將瓦爾納的四大階層等同于種姓，這是不準(zhǔn)確的。實(shí)際上，種姓制度是婆羅門(mén)教興起的產(chǎn)物，它是解脫視野（T2）對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象。瓦爾納和種姓的差別，正如中國(guó)周代血緣共同體和漢代家族之不同。隨著解脫視野的強(qiáng)化，婆羅門(mén)教在對(duì)吠陀經(jīng)典的解釋過(guò)程中逐漸形成，瓦爾納的四大階層向各種“迦提”（Jatis）演變，這才是種姓制度的定型。

我在本講第二節(jié)中概述了印度超越視野展開(kāi)的邏輯，這就是解脫視野的純粹化。它對(duì)應(yīng)耆那教、佛教對(duì)婆羅門(mén)教的否定，以及印度教興起的歷程。耆那教、佛教反對(duì)種姓制度，種姓制度作為超越視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象，只是婆羅門(mén)教和印度教發(fā)展的產(chǎn)物。因此，種姓制度在印度的發(fā)展趨勢(shì)也呈現(xiàn)為馬鞍形：第一個(gè)發(fā)展波峰是婆羅門(mén)教占主導(dǎo)地位的時(shí)期，第二個(gè)發(fā)展波峰是印度教占主導(dǎo)地位的時(shí)期。在耆那教和佛教興起、解脫視野純粹化的中間階段，種姓制度的發(fā)展處于相對(duì)低谷。這一與中國(guó)家族演變趨勢(shì)相類(lèi)似的馬鞍形發(fā)展過(guò)程，對(duì)應(yīng)著解脫超越視野對(duì)印度社會(huì)有機(jī)體的塑造。

印度種姓和中國(guó)家族最大的不同在于：中國(guó)的家族可以聚合成大一統(tǒng)帝國(guó)，由于家國(guó)同構(gòu)，“國(guó)”也成為超越視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象；在印度，國(guó)家不可能成為超越視野規(guī)定的社會(huì)組織藍(lán)圖，這導(dǎo)致種姓不可能聚合成大一統(tǒng)國(guó)家。為什么？中國(guó)文明以道德為終極關(guān)懷，國(guó)家制度和家族制度都可以被等同于道德規(guī)范，成為向善意志所指向的目標(biāo)。

也就是說(shuō)，只要找到把“家”整合成“國(guó)”的方法，“國(guó)”也可以成為超越視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象。而在印度的解脫超越視野中，“國(guó)”無(wú)論如何都不可能變成一個(gè)解脫等級(jí)，更不可能被納入包括各類(lèi)種姓在內(nèi)的解脫等級(jí)序列中。種姓制度已經(jīng)是解脫超越視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)想象的全部?jī)?nèi)容，即使印度社會(huì)有機(jī)體的基本細(xì)胞聚合為國(guó)家，“國(guó)”都不會(huì)進(jìn)入社會(huì)組織藍(lán)圖。大一統(tǒng)帝國(guó)必定不是印度文明的常態(tài)。

如果深入分析超越視野對(duì)印度傳統(tǒng)社會(huì)的塑造，還可以發(fā)現(xiàn)：種姓不僅不能像中國(guó)家族那樣，凝聚成大一統(tǒng)國(guó)家，它還排斥任何跨地域的政治、社會(huì)組織。原因在于，家族通常是傳統(tǒng)社會(huì)有機(jī)體的最小組成單位，每一個(gè)種姓都由若干家族組成，種姓制度規(guī)定任何人都只能和同種姓的人結(jié)婚，它把社會(huì)有機(jī)體的最小組成單位放置到一個(gè)個(gè)永不相交的圈子中，這時(shí)如果沒(méi)有外力，它們還能結(jié)合成大的共同體嗎？

更何況，當(dāng)超越視野是個(gè)體舍離此世、追求解脫時(shí)，作為社會(huì)行動(dòng)的長(zhǎng)程動(dòng)力，超越視野一方面讓人離開(kāi)其所屬的種姓，另一方面拒絕低種姓的人加入本種姓。當(dāng)每一個(gè)人都排斥種姓等級(jí)低于自己的人時(shí)，不同種姓之間形成一種永久存在的排斥力，它阻礙著基于家族之上的大共同體的形成。

一旦種姓成為不同族群互相區(qū)別、永久隔離的標(biāo)志，它必定導(dǎo)致職業(yè)的固定化。職業(yè)本是社會(huì)分工，種姓則是世襲固定的，二者結(jié)合就會(huì)導(dǎo)致職業(yè)分工亦成為世襲固定的。不同分工互相依賴(lài)，這使得印度傳統(tǒng)社會(huì)中形成一種獨(dú)特的村社。每一個(gè)村社由很多不同職業(yè)的種姓組成，有的打鐵，有的剃頭，有的專(zhuān)門(mén)辦喪事等。不同分工的種姓必須住在同一村社里，不管土地、財(cái)產(chǎn)如何在不同家族間流轉(zhuǎn)，種姓不變，分工亦不變。生活在村社中的任何家族都不能離開(kāi)這個(gè)互相依賴(lài)的共同體。如果一個(gè)家族離開(kāi)村社，這就意味著它要做屬于其他種姓的工作，這是解脫超越視野所禁止的。在印度社會(huì)中，被逐出種姓是任何家庭都難以承受的懲罰。村社成為家族遷移和人員流動(dòng)的幾乎不可克服的障礙。

這種對(duì)人員自由流動(dòng)的限制導(dǎo)致一個(gè)奇怪現(xiàn)象的出現(xiàn)。公元前3世紀(jì)的印度社會(huì)居然在擁有大量肥沃空地的情況下，出現(xiàn)了人口高度密集的村社，形成頗為獨(dú)特的精耕細(xì)作傳統(tǒng)，甚至發(fā)生中國(guó)社會(huì)自明代開(kāi)始才有的內(nèi)卷化。這都是由人口增長(zhǎng)被嚴(yán)格限制在村社內(nèi)部所致。由此可見(jiàn)，印度村社是多封閉。

那么，這是不是意味著印度文明中絕不可能誕生統(tǒng)一國(guó)家？事實(shí)并不是這樣的。只要某一社群凌駕于種姓之上，建立統(tǒng)一行政機(jī)構(gòu)，并將一個(gè)個(gè)村社作為納稅單位，統(tǒng)一國(guó)家即可建立。政治共同體并不需要改變古老而封閉的村社，亦無(wú)須深入由種姓組成的社會(huì)內(nèi)部，它可以是浮在種姓社會(huì)之上的組織，其解體和變遷亦不會(huì)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響。

從理論上講，印度文明只有在兩種情況下才能建立統(tǒng)一國(guó)家：第一，外來(lái)文明入侵，即外來(lái)統(tǒng)治者把種姓制的村社納入自己建立的政治結(jié)構(gòu)中，村社成為統(tǒng)一納稅單位，其維系著軍功帝國(guó)或統(tǒng)一政府的存在；第二，在超越視野展開(kāi)的過(guò)程中，種姓制度松動(dòng)，它所帶來(lái)的家族間的隔離被沖破。事實(shí)正是如此，印度統(tǒng)一國(guó)家只出現(xiàn)在佛教占統(tǒng)治地位和外來(lái)力量占統(tǒng)治地位的時(shí)期。從印度文明的發(fā)展歷程來(lái)看，外來(lái)統(tǒng)治力量建立的國(guó)家不被超越視野接受，不能進(jìn)入社會(huì)組織藍(lán)圖；佛教雖屬于解脫超越視野的純粹化，但其對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象卻不是大一統(tǒng)國(guó)家。

在軸心文明中，如果國(guó)家的組織力量不是來(lái)自超越視野的社會(huì)組織藍(lán)圖，它們必定變幻無(wú)常，其形態(tài)是不確定的。因此，印度的種姓越多，其社會(huì)越是碎裂，統(tǒng)一的政治共同體越難形成。印度超越視野對(duì)社會(huì)有機(jī)體的塑造可以被歸結(jié)為“種姓對(duì)統(tǒng)一國(guó)家的拒斥”。正如著名的印度史學(xué)家恩· 克·辛哈（NarendraKrishnaSinha）和阿·克·班納吉（AnilChandraBanerjee）所說(shuō)：“政治統(tǒng)一并不是印度古代史和中世紀(jì)史上的正常特征。在各個(gè)時(shí)代中，這個(gè)廣闊的次大陸分成許多小王國(guó)?！?/p>

印度超越視野對(duì)“國(guó)”成為應(yīng)然社會(huì)的拒斥說(shuō)明，社會(huì)組織藍(lán)圖的形成取決于超越視野如何整合社會(huì)有機(jī)體的基本細(xì)胞。相關(guān)的整合經(jīng)驗(yàn)越容易進(jìn)入社會(huì)組織藍(lán)圖，大一統(tǒng)帝國(guó)越容易建立。這一點(diǎn)亦為古希臘超越視野對(duì)社會(huì)有機(jī)體的塑造所證明。

古希臘羅馬文明：從“城邦”到“共和國(guó)”

古希臘超越視野是認(rèn)知理性，它可以被歸結(jié)為“在此世尋找外部世界的法則”。這種超越視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象是“城邦”。古希臘城邦作為社會(huì)有機(jī)體的基本細(xì)胞，可以進(jìn)一步聚合成更大的有機(jī)體，這就是“共和國(guó)”。與印度文明不同的是，古希臘超越視野并不禁止國(guó)家這一社會(huì)有機(jī)體基本細(xì)胞的聚合體進(jìn)入，但其進(jìn)入的過(guò)程卻不像在中國(guó)那么容易。從古希臘城邦的出現(xiàn)到羅馬共和國(guó)對(duì)各城邦的整合，其間長(zhǎng)達(dá)五六百年，由此可見(jiàn)這一過(guò)程的復(fù)雜性。

為什么古希臘超越視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象是城邦呢？我在第一講中指出，古希臘超越突破的發(fā)生，源于邁錫尼文明的解體。城邦由移民所建立，它和用理性認(rèn)知外部的法則是同步起源的，原因在于城邦是古希臘超越視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象。歷史學(xué)家公認(rèn)，古希臘城邦起源于移民村落的“設(shè)防”共同體。為什么要設(shè)防？目的是將自己和城邦外的野蠻人區(qū)別開(kāi)來(lái)，或者說(shuō)，這是在保衛(wèi)理性。理性在古希臘表現(xiàn)出兩個(gè)基本特征：一是用“言說(shuō)”表明自己的觀(guān)點(diǎn)；二是用數(shù)的“比例”來(lái)認(rèn)識(shí)自然法則。將自然法則轉(zhuǎn)化為組織行動(dòng)，這就是把“言說(shuō)”作為人與人之間的凝聚力，并用法律（自然規(guī)律之延伸）來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治。這正是古希臘哲人對(duì)城邦的界定。

圖： 魯本斯《法厄同的墜落》

亞里士多德將城邦視為自然規(guī)律的產(chǎn)物。基托（H.D.F.Kitto）一針見(jiàn)血地指出：“希臘人普遍接受這樣的假定：城邦源于對(duì)正義的需要。個(gè)人是無(wú)法無(wú)天的，但城邦必須使錯(cuò)誤得到改正。”希臘人將法律和言說(shuō)作為理性的標(biāo)志，將城邦作為理性和野蠻的分界，而城邦則是立法和執(zhí)法（希臘稱(chēng)之為自治）的基本單位?！白灾巍保ˋutonomia）的希臘文是由“自己”（Autos）和“法律”（Nomos）這兩個(gè)詞組成的，意思是一個(gè)城邦能夠頒布、施行自己的法律。

從當(dāng)前存留的城邦遺址可以看出，城邦的規(guī)模不大，每個(gè)城邦大概由幾萬(wàn)人組成，內(nèi)部包含一個(gè)類(lèi)似今天體育場(chǎng)的集會(huì)場(chǎng)所、公共浴室、圖書(shū)館和公廁等。為什么一個(gè)幾萬(wàn)人規(guī)模的小社會(huì)內(nèi)存在這么多公共設(shè)施？因?yàn)楣惭哉f(shuō)是理性的表現(xiàn)，理性需要通過(guò)言說(shuō)的呈現(xiàn)來(lái)維系，這些公共設(shè)施就是“言說(shuō)”呈現(xiàn)的場(chǎng)所。實(shí)際上，所謂的希臘名人、英雄就是一些講過(guò)壯麗言辭、做過(guò)與眾不同事情的人。發(fā)表演說(shuō)在前，做事在后。不管是什么類(lèi)型的城邦，其領(lǐng)導(dǎo)者都要用“言說(shuō)”來(lái)表明自己的能力。古希臘城邦不僅是一個(gè)法律自治的共同體，還是一個(gè)“言說(shuō)”的場(chǎng)所。“言說(shuō)”界定了公民的理性身份。

“言說(shuō)”包含兩種類(lèi)型：目的型和思考型。目的型注重言說(shuō)的最后結(jié)果；思考型強(qiáng)調(diào)言說(shuō)呈現(xiàn)的過(guò)程，其主張目標(biāo)的形成應(yīng)服從于理性。由此產(chǎn)生出兩種城邦類(lèi)型：目的型的代表是斯巴達(dá)；思考型的代表是雅典。雅典注重言說(shuō)對(duì)理性的呈現(xiàn)，這很容易理解，但為什么斯巴達(dá)尚武精神亦是言說(shuō)的結(jié)果呢？斯巴達(dá)將公民視為戰(zhàn)士，城邦存在的意義是培養(yǎng)戰(zhàn)士。請(qǐng)注意，該意義是由斯巴達(dá)所有公民共同決定的，其形成和保持仍取決于公共言說(shuō)，無(wú)非是言說(shuō)指向的目標(biāo)是確定不變的而已。由此可見(jiàn)，在希臘人的理性和法律付之實(shí)現(xiàn)時(shí)，城邦是必需的基本單位，正如“家”是中國(guó)人實(shí)行儒家倫理（道德價(jià)值）的基本單位，種姓是印度人達(dá)到解脫的基本單位。

縱觀(guān)古希臘社會(huì)的發(fā)展史，一切都是以城邦為中心展開(kāi)的。最早的城邦是由移民所建，隨著城邦人口的增加和經(jīng)濟(jì)發(fā)展，不斷有人從母邦分離出來(lái)，到外面建立殖民地，這些新建的希臘人共同體仍是城邦。這表明城邦是古希臘超越視野最早的社會(huì)組織藍(lán)圖，它對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)的塑造結(jié)果就是各種類(lèi)型城邦的出現(xiàn)和城邦的自我復(fù)制。事實(shí)上，從公元前9世紀(jì)（即黑暗時(shí)代的結(jié)束，希臘型超越突破正發(fā)生在這段時(shí)間內(nèi)）到公元前4世紀(jì)，希臘社會(huì)演化的主線(xiàn)就是城邦的建立和城邦數(shù)量的不斷增加。

當(dāng)星羅棋布的城邦遍布地中海沿岸之際，古希臘開(kāi)始面臨新的問(wèn)題，這就是能否建立由城邦組成的更大政治共同體。公元前5世紀(jì)后，整個(gè)希臘世界開(kāi)始面臨城邦整合的格局。因?yàn)樯鐣?huì)組織藍(lán)圖不承認(rèn)由城邦組成的更大政治共同體，依靠城邦之間戰(zhàn)爭(zhēng)而形成的國(guó)家是不穩(wěn)定的。換言之，如果一個(gè)個(gè)社會(huì)有機(jī)體的基本細(xì)胞要聚合成大的有機(jī)體，超越視野對(duì)該有機(jī)體的想象是必不可少的。如果沒(méi)有，古希臘世界將面臨動(dòng)蕩局面?？缭匠前畹纳鐣?huì)組織藍(lán)圖難以在古希臘社會(huì)中形成。為什么？城邦是用“言說(shuō)”將人凝結(jié)起來(lái)的有機(jī)體，其范圍不可能太大，其參與者的身份亦是固定的。城邦的集合并不是一個(gè)城邦。

這一難題在晚期希臘哲學(xué)中反映得尤為明顯。比如伊壁鳩魯（Epicurus）的“反城邦”（A-politisme）論述，犬儒主義用“自然”（Physis）來(lái)對(duì)抗“法律”，斯多葛學(xué)派（Stoic）開(kāi)始想象世界共同體，他們都想要突破城邦的限制。但這一切不能解決如何保持理性、如何在理性與野蠻之間劃清界限的難題。由于城邦的整合不能進(jìn)入社會(huì)組織藍(lán)圖，古希臘歷史上的統(tǒng)一國(guó)家不可能穩(wěn)定地存在。無(wú)論是雅典和斯巴達(dá)統(tǒng)一希臘努力的失敗，還是馬其頓帝國(guó)的最終解體，都證明了這一點(diǎn)。

地中海城邦世界的不穩(wěn)定狀態(tài)終結(jié)于公元前 146年，象征性事件是古希臘被并入羅馬共和國(guó)。為什么羅馬人可以依靠武力將希臘各城邦整合進(jìn)一個(gè)統(tǒng)一的國(guó)家中？羅馬和雅典、馬其頓帝國(guó)間存在明顯不同，它有不同于城邦的社會(huì)組織藍(lán)圖。該社會(huì)組織藍(lán)圖不是城邦，而是城市（邦）集合體。從邏輯上講，一個(gè)個(gè)城邦如何被整合成一個(gè)大社會(huì)？作為理性的實(shí)現(xiàn)，城邦只能是一個(gè)規(guī)模不大的公共“言說(shuō)”共同體，參與該共同體的條件就是公民身份。城邦具有天然的封閉性，A城邦的公民不是B城邦的公民，聚集在城邦內(nèi)的外國(guó)人再多，他們也不能成為城邦的公民。一個(gè)個(gè)城邦如何集合成一個(gè)大的“言說(shuō)”和“法律”共同體呢？羅馬人發(fā)明了一系列重要制度，從而解決了這個(gè)難題，其中最重要的是虛擬公民權(quán)。

什么是虛擬公民權(quán)？羅馬是國(guó)家的首都，首都實(shí)際上也是一個(gè)城邦，即一個(gè)言說(shuō)和法律的自治共同體。言說(shuō)規(guī)定了公民身份和公民權(quán)，例如參與公民大會(huì)、選舉元首等。照例說(shuō)，羅馬城邦和其他城邦一樣，亦是封閉的，不能代表所有城邦的集合。但羅馬人做了一個(gè)驚人的創(chuàng)造——把羅馬的公民權(quán)授予各個(gè)希臘城邦的居民，進(jìn)而形成所謂的虛擬公民社群（FictitiousaCommunityofCitizens）。換言之，其他城邦的居民在原則上不僅可以在自己的城邦內(nèi)“言說(shuō)”，還可以加入羅馬這一言說(shuō)共同體，到羅馬去投票。至于這一權(quán)利在實(shí)際上能否兌現(xiàn)，就看他們?nèi)ゲ蝗チ_馬了，這是一項(xiàng)非常了不起的發(fā)明。我將虛擬公民社群的權(quán)利稱(chēng)為“虛擬公民權(quán)”。一方面，城邦“作為理性的實(shí)現(xiàn)”這一特性被保存了下來(lái)；另一方面，城邦的封閉性被打破，虛擬公民權(quán)將一個(gè)個(gè)城邦組成一個(gè)想象的“大城邦”。

如前所述，城邦作為理性的實(shí)現(xiàn)，建基于“言說(shuō)”和“法律”這兩點(diǎn)。法律規(guī)定了城邦公民應(yīng)得之物，保證他們參與政治的權(quán)利。對(duì)于擁有虛擬公民權(quán)的其他城邦居民而言，他們?cè)趯?shí)際上并不參與羅馬政治。這時(shí)必須要有一種不同于城邦自治規(guī)則的法律，以表明擁有公民權(quán)的人對(duì)本邦之外事務(wù)的參與。羅馬在建立虛擬公民權(quán)的同時(shí)，還對(duì)其法律作出相應(yīng)調(diào)整。

希臘法律（Nomos）的原意為分配，指的是讓城邦中的人各得其所（即符合自然法的正義原則）。羅馬法律是由兩個(gè)詞來(lái)表達(dá)的：一個(gè)是Ius，另一個(gè)是Lex。Ius代表自然法則，即正義之實(shí)現(xiàn)，它和希臘詞Nomos的含義類(lèi)似。Lex的含義則不同，西塞羅（MarcusTulliusCicero）明確指出，羅馬法律Lex與強(qiáng)調(diào)分配正義的希臘法律Nomos不同，其意義為公正、公平地選擇。該觀(guān)念是古希臘政治思想所缺乏的，羅馬從中發(fā)展出了古希臘城邦中不存在的私（契約）法。

為什么羅馬共和國(guó)能夠從正義原則中發(fā)展出私法？羅馬法繼承希臘法律，把正義視為“讓人各得其所”理念的同時(shí)，將其細(xì)化為“正義是賦予公民應(yīng)有權(quán)利穩(wěn)定而永恒的意志”。當(dāng)權(quán)利成為公民應(yīng)得之物時(shí)，擁有權(quán)利的公民通過(guò)雙邊協(xié)議而訂立的契約亦成為法律的一部分，Lex也就有了公民自主選擇的含義，它構(gòu)成了羅馬法中民決法律（LexRogada）的基礎(chǔ)。

這種不同于希臘法律的私法的制定極為重要。古希臘城邦政治以外所有事務(wù)，如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、家庭奴隸管理、技藝等，原本被放在私領(lǐng)域中。換言之，只有城邦政治才是“公”，是法律的作用對(duì)象，私領(lǐng)域事務(wù)在城邦社會(huì)中未能得到重視。古羅馬建立私法的目的，就是把與城邦政治無(wú)關(guān)的事務(wù)（如經(jīng)濟(jì)） 納入管理范圍，城邦之外的公共領(lǐng)域首次出現(xiàn)，羅馬人用其來(lái)命名城邦集合體，這就是共和國(guó)?！肮埠蛧?guó)”的拉丁文是ResPublica，意思正是“公共事務(wù)”。自此以后，認(rèn)知理性的超越視野終于有了把一個(gè)個(gè)城邦整合成大有機(jī)體的藍(lán)圖，這就是由一個(gè)個(gè)城市（邦）組成的“共和國(guó)”。

請(qǐng)注意，共和國(guó)是法律正義的化身，這點(diǎn)和城邦相同。作為想象的言說(shuō)共同體，共和國(guó)一方面包含了原來(lái)作為言說(shuō)共同體的城邦，另一方面包含作為公民利益伙伴共同體的“共和國(guó)”，后者在古希臘政治思想中不存在，它可以被視為古希臘超越視野中原有社會(huì)組織藍(lán)圖的發(fā)展。由此可見(jiàn)，羅馬的重要性不在于它用武力征服了希臘，而是它建立了超越視野對(duì)城邦集合體的想象。既然“共和國(guó)”是古希臘社會(huì)組織藍(lán)圖的發(fā)展，那么從古希臘城邦到羅馬共和國(guó)的演化，就代表古希臘超越視野中社會(huì)組織藍(lán)圖和相應(yīng)維系網(wǎng)絡(luò)穩(wěn)態(tài)的形成。

該過(guò)程亦反映在古希臘哲人有關(guān)應(yīng)然社會(huì)的著作中。古希臘最早系統(tǒng)描繪應(yīng)然社會(huì)的著作是柏拉圖的《理想國(guó)》和亞里士多德的《政治學(xué)》。柏拉圖認(rèn)為理想國(guó)的規(guī)模應(yīng)是5000人，亞里士多德則反復(fù)論證城邦的人數(shù)不能太少?！袄硐雵?guó)”的希臘文是Politeia，其意為“理想的城邦”，由此可見(jiàn)，古希臘社會(huì)組織藍(lán)圖一直沒(méi)有超過(guò)城邦的范圍。但在公元前1世紀(jì)，羅馬哲學(xué)家西塞羅將《理想國(guó)》譯成拉丁文，他將書(shū)名定為《共和國(guó)》（ResPublica）。他在《論國(guó)家》中指出：“共和國(guó)”（ResPublica）是人民的財(cái)產(chǎn)，它是許多人依據(jù)正義協(xié)議、為了共同利益聯(lián)合而成一個(gè)共同體。今天英文學(xué)界把柏拉圖的《理想國(guó)》翻譯成“共和國(guó)”，實(shí)際上是釆用了西塞羅的譯名。西塞羅是用羅馬共和國(guó)來(lái)指涉應(yīng)然社會(huì)，這一點(diǎn)和柏拉圖完全不同，其差別正反映出社會(huì)組織藍(lán)圖的變化。

亞里士多德把城邦政體劃分成君主制、貴族制和民主制，他認(rèn)為介于其間的混合政體才是最優(yōu)的，這在城邦的社會(huì)組織藍(lán)圖中根本不可能被實(shí)現(xiàn)。羅馬共和國(guó)卻實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)，其執(zhí)政官代表君主制，元老院代表貴族制，公民大會(huì)代表民主制，三者互相均衡。無(wú)論是波利比烏斯（Polybius），還是西塞羅，都高度強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。從此以后，動(dòng)蕩不已的古希臘羅馬世界穩(wěn)定下來(lái)，進(jìn)入一個(gè)新時(shí)代。

羅馬史上有一怪現(xiàn)象，即羅馬共和國(guó)這一名稱(chēng)一直被保存到公元 3世紀(jì)。在一些歷史學(xué)家看來(lái)，羅馬政體早已是帝國(guó)，但當(dāng)時(shí)的人一直沒(méi)更改“共和國(guó)”這個(gè)名字，羅馬皇帝亦不敢自稱(chēng)皇帝。原因正是“共和國(guó)”作為社會(huì)組織藍(lán)圖，它是現(xiàn)實(shí)政治的正當(dāng)性來(lái)源。作為超越視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象，它不可能被輕易改變。

希伯來(lái)宗教文明的復(fù)雜性

相比其他三種超越視野，希伯來(lái)宗教超越視野（T1）對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象要更復(fù)雜。當(dāng)救贖只對(duì)猶太人有效時(shí)，救贖宗教對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象相當(dāng)明確，這就是猶太人的理想社會(huì)?；浇虒?shí)現(xiàn)了救贖的普世化，它如何塑造社會(huì)有機(jī)體呢？我要強(qiáng)調(diào)的是，作為希伯來(lái)宗教的普世化和出世轉(zhuǎn)向，基督教對(duì)應(yīng)然社會(huì)的想象只能是教會(huì)。

何為教會(huì)？它由眾多信徒組成。今天人們?cè)谡劷虝?huì)組織時(shí)，只看到其中的神職人員，而忘記它所包含的信眾?；浇陶J(rèn)為世界末日馬上就要來(lái)臨，此世是不重要的，人只需關(guān)心得救這件事情；而救贖正是教會(huì)存在的意義，故所有信眾在原則上都是教會(huì)成員。但時(shí)至今日，世界末日并沒(méi)有來(lái)臨，人既然還在此世，他們總是要過(guò)生活的，這就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題：此世的權(quán)力和社會(huì)秩序該怎么安排？世俗權(quán)力和教會(huì)的關(guān)系是怎樣的？由此產(chǎn)生出兩種可能。

第一，教會(huì)壓倒世俗權(quán)力。對(duì)此世社會(huì)的管理在原則上只能依靠形式法規(guī)，世俗王權(quán)也必須依靠自然法、教會(huì)法、習(xí)慣法和世俗法律進(jìn)行統(tǒng)治。其社會(huì)組織藍(lán)圖就是普遍法律，與之相應(yīng)的社會(huì)形態(tài)是法治社會(huì)，進(jìn)而形成西方天主教傳統(tǒng)。它用羅馬法（契約法）建立了西歐封建社會(huì)。法治這種社會(huì)組織藍(lán)圖和相應(yīng)的社會(huì)穩(wěn)態(tài)十分重要，我在后面幾講中會(huì)詳細(xì)展開(kāi)討論。

第二，教會(huì)沒(méi)有壓倒世俗權(quán)力，反而屈服于皇權(quán)，認(rèn)為皇帝是基督徒在此世必須接受的統(tǒng)治者?；实塾纱双@得了無(wú)上的權(quán)威，可以任命首牧和主教?？释融H的教會(huì)在皇帝的統(tǒng)治下，自愿接受皇帝所主張的政治、社會(huì)制度，這就是東正教的社會(huì)組織藍(lán)圖。從拜占庭帝國(guó)到俄羅斯的歷史演化，可以折射出這類(lèi)社會(huì)組織藍(lán)圖和相應(yīng)社會(huì)穩(wěn)態(tài)的形成和演化過(guò)程。公元 7世紀(jì)以后，這兩種可能開(kāi)始被實(shí)現(xiàn)；公元11世紀(jì)，這兩條線(xiàn)才完全分開(kāi)。這兩種不同的社會(huì)組織藍(lán)圖產(chǎn)生了大相徑庭的歷史后果。

圖： 基督教社會(huì)組織藍(lán)圖的分岔

接著來(lái)看伊斯蘭教對(duì)社會(huì)有機(jī)體的塑造。伊斯蘭教和基督教不同，它不僅渴望救贖，還要求在現(xiàn)世建立公正的社群，即“烏瑪”（ummah）。烏瑪?shù)陌⒗Z(yǔ)意為“公社”。作為由超越視野推出的社會(huì)組織原則，圍繞烏瑪?shù)纳鐣?huì)組織藍(lán)圖中，除了“實(shí)行伊斯蘭教法”的規(guī)定以外，幾乎不存在更詳細(xì)的建國(guó)方案。人們甚至不能判定烏瑪是一個(gè)社群，還是一個(gè)帝國(guó)，抑或是整個(gè)順從真主的世界。關(guān)于基層組織的形態(tài)，伊斯蘭教教義中亦不存在類(lèi)似中國(guó)家族和印度種姓那樣明確的規(guī)定。

如何填充烏瑪組織形態(tài)的空白成為伊斯蘭教面臨的最大難題。第一個(gè)烏瑪是先知所建，故而一開(kāi)始的最高統(tǒng)治者（同時(shí)亦為宗教領(lǐng)袖） 在烏瑪形態(tài)的規(guī)定上至關(guān)重要。但穆罕默德在去世前未曾明確規(guī)定繼承人的身份，繼任的統(tǒng)治者是由選舉產(chǎn)生的，還是世襲的？如果是由選舉產(chǎn)生的，在什么范圍內(nèi)選擇候選人？依據(jù)什么規(guī)則開(kāi)展選舉？這些都不確定。事實(shí)上，根據(jù)烏瑪最高領(lǐng)袖身份及其依靠群體的不同，伊斯蘭社會(huì)組織藍(lán)圖所吸納的其他社會(huì)政治傳統(tǒng)往往大相徑庭。

當(dāng)烏瑪是阿拉伯人的社群（或以阿拉伯人為國(guó)家組織者）時(shí)，最高統(tǒng)治者被視為先知的繼承人，稱(chēng)為哈里發(fā)（Khalifa）。遜尼派認(rèn)為哈里發(fā)必須出于先知所在的部落（古萊氏族），或由大范圍選舉得出；什葉派則堅(jiān)持只有先知的后人（家族成員）才有資格當(dāng)哈里發(fā)。哈里發(fā)選任原則的多樣性反映出不同阿拉伯部落的傳統(tǒng)進(jìn)入了烏瑪?shù)纳鐣?huì)組織藍(lán)圖。在非阿拉伯人建立的伊斯蘭國(guó)家中，最高統(tǒng)治者由哈里發(fā)變?yōu)樘K丹（Sultan）?！疤K丹”意為有權(quán)威的人，最早是哈里發(fā)任命的官職。蘇丹成為烏瑪?shù)淖罡哳I(lǐng)袖，意味著穆斯林不再?gòu)?qiáng)調(diào)最高領(lǐng)袖和先知在血緣和部族上的聯(lián)系。不同人擔(dān)任蘇丹，則反映出各式各樣的其他社會(huì)政治傳統(tǒng)被納入烏瑪?shù)纳鐣?huì)組織藍(lán)圖。

伊斯蘭教對(duì)社會(huì)有機(jī)體的塑造過(guò)程中存在一股張力：一方面，超越視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)的規(guī)定極為有力；另一方面，伊斯蘭超越視野很容易接納其他文明的社會(huì)政治傳統(tǒng)進(jìn)入其社會(huì)組織藍(lán)圖，只要它們不和伊斯蘭教法相矛盾，都能成為建立現(xiàn)實(shí)社會(huì)有機(jī)體的原則。一般而言，超越視野對(duì)此世的干預(yù)越強(qiáng)，其他的社會(huì)政治傳統(tǒng)越難進(jìn)入其社會(huì)組織藍(lán)圖，這兩方面的內(nèi)容通常是互相排斥的。伊斯蘭教為何如此特殊，可以克服該矛盾？

關(guān)鍵在于，伊斯蘭教對(duì)社會(huì)有機(jī)體強(qiáng)大的塑造能力主要來(lái)自崇拜儀式（即其形式結(jié)構(gòu)），而非具體內(nèi)容。伊斯蘭教教義反復(fù)強(qiáng)調(diào)一件事：人要絕對(duì)服從安拉。對(duì)外在神秘力量的絕對(duì)皈依主要表現(xiàn)在伊斯蘭教儀式上，每人每天進(jìn)行五次稱(chēng)頌真主姓名的祈禱。伊斯蘭教的祈禱被分成兩類(lèi)：公共祈禱和私下祈禱。公共祈禱是在他人帶領(lǐng)下于清真寺里舉行的，祈禱者要把個(gè)人完全撇開(kāi)，全心崇拜安拉，不能向安拉許愿。信徒在什么時(shí)候能向安拉許愿呢？在私下祈禱中。穆斯林的祈禱場(chǎng)景很壯觀(guān)，試想一下：在祈禱的時(shí)候，同一時(shí)區(qū)的穆斯林以麥加為中心，排成同心圓。穆斯林在公共祈禱的過(guò)程中拋棄個(gè)人，在念安拉名字的時(shí)候聚合成一個(gè)整體，有人稱(chēng)公共祈禱為穆斯林的練兵場(chǎng)。這樣一種凝聚力一旦注入到農(nóng)耕和游牧社會(huì)中，會(huì)產(chǎn)生什么影響？這就是把分散的人群轉(zhuǎn)化為不斷擴(kuò)大的共同體。

還有一種儀式是朝圣。伊斯蘭教在原則上要求每一個(gè)信徒去麥加朝圣一次。這件事情也是不得了的。正如路易斯（BernardLewis）所言，朝圣導(dǎo)致空前的世界性人口流動(dòng)，它造就了全球穆斯林的整合，“大批男性，往往也有女性的人身流動(dòng)，以及因此所造成的社會(huì)流動(dòng)，使得中古伊斯蘭教世界的集體意識(shí)，與歐洲基督教世界那種相對(duì)來(lái)說(shuō)范圍較小的、層級(jí)式的、社會(huì)階級(jí)嚴(yán)明和地方傳統(tǒng)異常強(qiáng)烈的集體意識(shí)，十分不同”，“這種統(tǒng)合的程度，在中古的基督教世界從未達(dá)到，在今天的基督教世界更是不可能”。換言之，伊斯蘭教對(duì)社會(huì)有機(jī)體的塑造，一方面用簡(jiǎn)單的原則（主要是崇拜儀式）讓人結(jié)合成共同體，另一方面又不明確規(guī)定這一共同體的形態(tài)、規(guī)模。

如前所述，作為伊斯蘭信仰的凝聚體，烏瑪?shù)男螒B(tài)可以是部落、村莊、城市或帝國(guó)。信仰儀式為烏瑪提供了無(wú)限擴(kuò)大的凝聚力，但烏瑪?shù)木唧w形態(tài)則由其他原則來(lái)決定，這些原則一般是通過(guò)《圣訓(xùn)》進(jìn)入社會(huì)組織藍(lán)圖的。先知所說(shuō)的烏瑪組織原則極其含混，他必須用其他原則來(lái)將其清晰化，這讓其他社會(huì)政治傳統(tǒng)填補(bǔ)伊斯蘭超越視野對(duì)應(yīng)然社會(huì)想象的空白成為可能。特定原則只要與伊斯蘭教教義不矛盾，又能在《圣訓(xùn)》中找到根據(jù)，就可以進(jìn)入烏瑪?shù)纳鐣?huì)組織藍(lán)圖。所以伊斯蘭文化中存在各種各樣的其他社會(huì)政治傳統(tǒng)，例如阿拉伯部落的、波斯的、突厥的、印度的等，有多少類(lèi)伊斯蘭國(guó)家，就有多少種不同的傳統(tǒng)。

在這里，先知是人而不是神這點(diǎn)極為重要。先知是凡人，所以其言論不同于《古蘭經(jīng)》，具有某種可解釋性。《古蘭經(jīng)》是真主的話(huà)，每一個(gè)詞都是確定無(wú)疑的，任何民族都只能用阿拉伯文來(lái)誦讀《古蘭經(jīng)》，《圣訓(xùn)》則是對(duì)《古蘭經(jīng)》的補(bǔ)充說(shuō)明。

因此，通過(guò)《圣訓(xùn)》進(jìn)入超越視野的其他社會(huì)政治傳統(tǒng)往往是可變的，甚至可以是不同的，也是可以爭(zhēng)論的。遜尼派和什葉派的分歧，就發(fā)生在穆斯林記錄和解釋《圣訓(xùn)》的過(guò)程中。不同社會(huì)政治傳統(tǒng)進(jìn)入伊斯蘭教社會(huì)組織藍(lán)圖、在發(fā)生問(wèn)題后又退出的例子比比皆是。例如，伊斯蘭教在 20世紀(jì)50年代吸收社會(huì)主義，形成一種不同于西方現(xiàn)代社會(huì)的、與伊斯蘭超越視野相結(jié)合的社會(huì)組織藍(lán)圖。社會(huì)主義陣營(yíng)的解體、茉莉花革命，都意味著伊斯蘭教開(kāi)始尋找新的政治文化。

烏瑪?shù)纳鐣?huì)組織藍(lán)圖像是一個(gè)大口袋，它既可以擴(kuò)張，也可以收縮。伊斯蘭教中在任何時(shí)候都存在兩種對(duì)立的主張：極端宗教主義和伊斯蘭主義。什么是極端宗教主義？即強(qiáng)調(diào)遵守伊斯蘭教的基本教義，反對(duì)任何被加進(jìn)來(lái)的其他東西。與極端宗教主義相對(duì)應(yīng)的是伊斯蘭主義。伊斯蘭主義者認(rèn)為其他社會(huì)政治文化只要和伊斯蘭教沒(méi)有矛盾，就可以進(jìn)入烏瑪?shù)纳鐣?huì)組織藍(lán)圖。所以，當(dāng)烏瑪擴(kuò)張的時(shí)候，伊斯蘭主義占主導(dǎo)地位；當(dāng)烏瑪發(fā)生危機(jī)、解體的時(shí)候，極端宗教主義興起。這樣的循環(huán)起伏在歷史上發(fā)生過(guò)很多次，反映出伊斯蘭超越視野對(duì)社會(huì)有機(jī)體塑造的獨(dú)特性。

本文系摘選自《軸心文明與現(xiàn)代社會(huì)：探索大歷史的結(jié)構(gòu)》一書(shū)第二講第三節(jié)“軸心文明性質(zhì)之二：形形色色的有機(jī)體”。為便于閱讀，部分段落做了拆分和刪減，推文標(biāo)題為編者所擬，學(xué)術(shù)討論請(qǐng)以原文為準(zhǔn)。文中部分配圖來(lái)源于網(wǎng)絡(luò)，如有侵權(quán)請(qǐng)聯(lián)系公眾號(hào)后臺(tái)刪除。

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