朝向日常生活的妙峰山研究：

二十年來(lái)妙峰山廟會(huì)研究的回顧與反思

文章來(lái)源｜《民間文化論壇》2017年第6期

李華偉：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所數(shù)字人文宗教與宗教輿情研究室副主任、研究員?！蹲诮躺鐣?huì)學(xué)》輯刊主編，中國(guó)宗教學(xué)會(huì)理事、中國(guó)社會(huì)學(xué)會(huì)宗教社會(huì)學(xué)專業(yè)委員會(huì)副主任委員

摘 要：新時(shí)期的妙峰山研究，在理論框架和方法論上，經(jīng)歷了從國(guó)家與社會(huì)的理論框架到關(guān)注民間信仰組織的變化，實(shí)現(xiàn)了從集體敘事到個(gè)體敘事的研究范式變遷，呈現(xiàn)了從山上到山下、從集中于神圣時(shí)空到關(guān)注日常生活時(shí)空的視角轉(zhuǎn)換。某種意義上，妙峰山研究是當(dāng)下各種理論范式和方法論的競(jìng)技場(chǎng)，通過對(duì)妙峰山研究的梳理與反思，可以為北京宗教研究和民間信仰研究提供思想的源泉，甚至可為中國(guó)宗教學(xué)理論的建設(shè)提供反思性的理論框架與新的資源。

致力于妙峰山研究的吳效群曾概括說(shuō)百年妙峰山研究“并沒有顯現(xiàn)出一條清晰可鑒的方法論線索”。不過，在該斷言發(fā)表前后，妙峰山研究領(lǐng)域正在醞釀新的理論框架和方法。可以說(shuō)，在理論框架和方法論上，妙峰山研究經(jīng)歷了從國(guó)家與社會(huì)的理論框架到關(guān)注民間信仰組織的變化，實(shí)現(xiàn)了從集體敘事到個(gè)體敘事的研究范式變遷，呈現(xiàn)了從山上到山下、從集中于神圣時(shí)空到關(guān)注日常生活時(shí)空的視角轉(zhuǎn)換。本文希望通過對(duì)近二十年國(guó)內(nèi)外妙峰山研究的梳理，為民間信仰研究和宗教學(xué)理論提供反思性的新見解。

一、引言：眼光向下與發(fā)現(xiàn)民間

——被納入研究視野的妙峰山及其早期成果

為了更好地理解當(dāng)下對(duì)妙峰山的研究，我們必須回溯歷史，了解民國(guó)時(shí)期由北京大學(xué)國(guó)學(xué)門顧頡剛為代表的團(tuán)隊(duì)對(duì)妙峰山考察的意義與影響。

在“到民間去”的呼召下，冒著被指責(zé)為“迷信”張目的危險(xiǎn)，顧頡剛等人對(duì)妙峰山進(jìn)行了調(diào)查，開拓了學(xué)術(shù)研究的新領(lǐng)域。不僅如此，顧頡剛認(rèn)為妙峰山的香會(huì)是“民眾信仰力和組織力的表現(xiàn)”，因此，號(hào)召大家對(duì)圣山和朝頂進(jìn)香的事宜進(jìn)行研究。在顧頡剛眼中，這些活動(dòng)、精神與民族救亡緊密相關(guān)。他說(shuō)：“要想把中華民族從根救起的，對(duì)于這種事實(shí)無(wú)論是贊成或反對(duì)，都必須先了解了才可以走第二步呵 !”這一時(shí)期的研究方法，仍以傳統(tǒng)方法為主，重視歸納及考證。

北京大學(xué)國(guó)學(xué)門諸位同仁尤其是“古史辨”的代表人物顧頡剛對(duì)妙峰山的開創(chuàng)性研究，被民俗學(xué)界賦予了非凡的意義，被認(rèn)為“開創(chuàng)了中國(guó)民俗學(xué)田野調(diào)查的先河”, 妙峰山也被稱為“中國(guó)民俗學(xué)的發(fā)祥地” 。此后的妙峰山研究，無(wú)論問題意識(shí)還是研究方法，無(wú)論直接沿著顧頡剛的路徑，還是試圖超越甚至背離顧頡剛的路徑，都或隱或顯受到顧頡剛等人的影響。顧頡剛等民國(guó)同仁的研究不僅影響到學(xué)界對(duì)妙峰山的認(rèn)知，也影響到民間香會(huì) / 花會(huì)團(tuán)體乃至妙峰山管理處、政界對(duì)妙峰山及香會(huì) / 花會(huì)的認(rèn)知，這些認(rèn)知又反過來(lái)影響著調(diào)查者與研究者，由是循環(huán)往復(fù)夾雜在一起，使妙峰山成為歷史與現(xiàn)實(shí)相交織、眾說(shuō)紛紜的一座圣山與取之不盡的研究對(duì)象。

民國(guó)時(shí)期對(duì)妙峰山的研究是開拓性的，其意義在于將妙峰山廟會(huì)納入科學(xué)研究的視野，自此以后，廟會(huì)及民眾信仰逐步進(jìn)入學(xué)者的研究視野，成為科學(xué)研究的對(duì)象。顧頡剛等人的調(diào)查，為我們留下了妙峰山朝頂進(jìn)香“盛烈的余影”，可供我們作重觀研究。由于顧頡剛等人在歷史學(xué)界、民俗學(xué)界的盛名，其妙峰山研究受到社會(huì)各界的關(guān)注，使妙峰山成為 1990 年代至今中外學(xué)界一直關(guān)注的研究對(duì)象。

二、新時(shí)期對(duì)妙峰山廟會(huì)歷史的對(duì)立解讀：

一致性 (“communitas”)VS 差異性

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建構(gòu)民間社會(huì)的“紫禁城”：

吳效群尋求一致性(“communitas”) 的努力

作為首位以妙峰山廟會(huì)作為博士論文選題的博士研究生，吳效群自 1996 年開始對(duì)妙峰山的調(diào)查研究。1998 年博士論文完成后，吳效群仍鐘情于妙峰山，集中精力打磨研究，8 年后出版了專著《妙峰山：北京民間社會(huì)的歷史變遷》，在國(guó)內(nèi)外產(chǎn)生了較大的影響。吳效群致力于在國(guó)家與社會(huì)的理論框架下對(duì)妙峰山歷史進(jìn)行復(fù)原與解讀，并對(duì)民間花會(huì)在當(dāng)代北京的復(fù)興及其與妙峰山廟會(huì)重建、發(fā)展演變的關(guān)系作了探析。

吳效群對(duì)妙峰山歷史解讀的突出的貢獻(xiàn)在于其對(duì)妙峰山行香走會(huì)象征意義的解讀，他指出妙峰山行香走會(huì)建構(gòu)了民間社會(huì)“象征的紫禁城”。吳效群以《走進(jìn)象征的紫禁城》作為其妙峰山民間文化田野考察一書的大標(biāo)題，并打算將在博士論文基礎(chǔ)上寫成的專著命名為《妙峰山：北京民間社會(huì)的“紫禁城”》。此外，吳效群還發(fā)表數(shù)文探討此問題，如 1998 年的《北京碧霞元君信仰與妙峰山廟會(huì)》《妙峰山：民間社會(huì)紫禁城的建立》《建構(gòu)象征的紫禁城》《妙峰山廟會(huì)：中國(guó)封建帝國(guó)首都的狂歡節(jié)》等?？梢哉f(shuō)，在吳效群的理解中，妙峰山在歷史上就是北京民間社會(huì)的“象征的紫禁城”。

在對(duì)隋少甫的訪談中，吳效群得出了這樣的認(rèn)識(shí)，“妙峰山行香走會(huì)的規(guī)則是在演繹漢民族傳統(tǒng)的世界觀，也可以說(shuō)是模仿王朝政府的政治制度模式”“廟會(huì)活動(dòng)時(shí)民眾向他們觀念中的女皇進(jìn)貢、祈禱，以獲得她的賜福。這是一種典型的中國(guó)古代的‘朝貢制’關(guān)系模式”。通過對(duì)包括隋少甫在內(nèi)的多位會(huì)頭的訪問，并結(jié)合歷史資料，吳效群對(duì)“（妙峰山）行香走會(huì)所遵循的象征意義（隋少甫使用的是‘道理’一詞）和為了達(dá)致象征意義所遵循的規(guī)則（會(huì)規(guī)）”進(jìn)行了解讀和復(fù)原。吳效群從張淑媛等《金鑾殿朝夕》中取圖一幅，形象地指出，十三檔武會(huì)組成了廟宇圖，具有象征意義，指出：“在妙峰山上，‘鼓幡齊動(dòng)十三檔’……具有神圣意義的宗教象征；各香會(huì)之間的關(guān)系也超越了世俗的意義，它們共同形成了碧霞元君的神圣性，成為表現(xiàn)碧霞元君信仰神圣性的有機(jī)組成部分?！绷硗猓瑓切赫J(rèn)為，作為文會(huì)的茶棚則是碧霞元君的行宮，其內(nèi)部擺設(shè)及二十八宿旗、四值功曹旗等都具有重要的象征意義，蘊(yùn)含著深刻的哲學(xué)觀念。

吳 效 群 認(rèn) 為， 妙 峰 山 廟 會(huì) 是 一 場(chǎng) 維 克 多? 特 納（Victor Turner） 所 說(shuō) 的“ 社 會(huì) 戲 劇”（social drama）。在朝頂進(jìn)香過程中，民眾追求“平等”“被社會(huì)承認(rèn)和接納”，一方面表達(dá)著宗教情感，“一方面體驗(yàn)著在虛擬的‘紫禁城’里的榮耀和快樂”，他們建構(gòu)了自己的紫禁城：“在這里沒有等級(jí)森嚴(yán)，它充滿了平等和友愛，大家各司其職，各明其份。在民眾的‘紫禁城’里，只有奉獻(xiàn)，沒有索取。”在廟會(huì)期間，妙峰山成為迥異于日常的“社會(huì)戲劇”劇場(chǎng)，香會(huì)組織的奉獻(xiàn)、互道虔誠(chéng)等，“使人們的情緒在生命激情洋溢的春季節(jié)日里互相感染，共同創(chuàng)造并進(jìn)入 communitas 的虛幻境界，人們超越了現(xiàn)實(shí)生活的瑣碎和狹隘，建立起一座民間社會(huì)的‘紫禁城’。在充滿不平等社會(huì)現(xiàn)實(shí)的北京，民眾以文化象征的方式建立的‘紫禁城’是階級(jí)對(duì)立和文化壓迫在民間文化中的必然表現(xiàn)。民眾在其中表達(dá)了平等、互助、友愛的社會(huì)理想，這在一定程度上舒緩了階級(jí)間的沖突和對(duì)立”。

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尋求差異性：

韓書瑞對(duì)妙峰山何以成為圣地的研究

美國(guó)普林斯頓大學(xué)歷史學(xué)系韓書瑞教授的“The Peking Pilgrimage to Miao-feng Shan: Religious Organization and Sacred Site”一文在學(xué)界影響頗為深遠(yuǎn)。該文的中文版由妙峰山研究專家吳效群翻譯后發(fā)表在 2003 年的《民俗研究》之后，迅速受到國(guó)內(nèi)妙峰山研究者的關(guān)注。此外，該文的中文版也收錄在 2006 年出版的韋思諦主編的《中國(guó)大眾宗教》中，不過兩個(gè)譯文稍有差異。

韓書瑞一文關(guān)注的是參與朝圣的人是如何被組織起來(lái)的，朝圣者的身份、組織方式及其對(duì)到妙峰山朝圣的看法，該文比較重視香會(huì)之間的差異、香會(huì)組織內(nèi)部的差異、個(gè)體的差異。韋斯諦指出，其實(shí)這是從事中國(guó)宗教研究的西方學(xué)者一致的看法，即“強(qiáng)調(diào)在從事同樣儀式活動(dòng)的人中其看法和動(dòng)機(jī)不一致，即使像進(jìn)香這樣的活動(dòng)也從來(lái)不能掩蓋他們的爭(zhēng)議”，并未能達(dá)到維克多? 特納（Victor Turner）所說(shuō)的一致性 (“communitas”) 那樣的凝聚力。

可以說(shuō)，韓書瑞該文與吳效群建構(gòu)民間社會(huì)的“紫禁城”的說(shuō)法頗為不同。在某種意義上，兩者構(gòu)成了對(duì)立的解讀。中西學(xué)者頗為不同的解讀，對(duì)于我們豐富對(duì)妙峰山的認(rèn)知與理解頗有助益。如果深入挖掘，我們可以發(fā)現(xiàn)，兩人解讀妙峰山背后的理論框架與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不同。繼承了顧頡剛等人“到民間去”“眼光向下”的視角、試圖從民眾中尋求民族新鮮血液的動(dòng)機(jī)，吳效群的解讀將之推進(jìn)一步，發(fā)現(xiàn)的是民間香會(huì)組織與民間社會(huì)的自治，以及民間在宗教節(jié)日這一神圣時(shí)空中的平等、互助與友愛。韓書瑞做出如此不同的解讀，或許與其對(duì)碑文和西方文獻(xiàn)的有效利用有關(guān)，也與西方漢學(xué)界嘗試超越弗里德曼關(guān)于“存在一個(gè)中國(guó)宗教”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有關(guān)。

三、朝向日常生活的研究：對(duì)妙峰山重建后香會(huì) / 花會(huì)組織研究的視角轉(zhuǎn)換

自旅游開發(fā)成為妙峰山新時(shí)期的主題以來(lái)，妙峰山鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）政府、景區(qū)管理處、京西旅游上市公司圍繞妙峰山的旅游開發(fā)，不斷組織各種活動(dòng)擴(kuò)大妙峰山的影響，而學(xué)界也重新關(guān)注了妙峰山，于是對(duì)妙峰山的研究也在各方力量的互動(dòng)中得以展開。其明顯的標(biāo)志性事件是 1995 年于妙峰山廟會(huì)期間在妙峰山所在的門頭溝區(qū)召開的首屆“中國(guó)民俗論壇”，自此以后，關(guān)于妙峰山的研究論著大量問世，其研究范式也多有變化，其中以北京師范大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)的數(shù)位學(xué)者為典型代表，如吳效群、王曉莉、岳永逸、張青仁等。

此外，日本學(xué)者櫻井龍彥與中國(guó)社會(huì)科學(xué)院賀學(xué)君研究員組織北京師范大學(xué)、北京大學(xué)等單位的數(shù)位研究生于 2004 年—2005 年廟會(huì)期間對(duì)妙峰山的香會(huì)組織進(jìn)行了全程、集中調(diào)查，并匯編成書，該書對(duì)香會(huì)進(jìn)香中所帶實(shí)物作了圖片資料匯編，對(duì)香會(huì)會(huì)期、門旗、手旗進(jìn)行拍照存錄，對(duì)個(gè)別香會(huì)會(huì)頭進(jìn)行了深入訪談，對(duì)香會(huì)碑文進(jìn)行了拍照與輯錄，對(duì)妙峰山管理處進(jìn)行了深入訪談，對(duì)花會(huì)聯(lián)誼會(huì)情況進(jìn)行了記錄與觀察，對(duì)妙峰山為申請(qǐng)非遺所作的安排與舉辦的活動(dòng)作了忠實(shí)的記錄。該成果原始資料之翔實(shí)目前無(wú)人能及，但研究與分析的論文不多，這顯示了日本漢學(xué)研究的特色。該書留下了大量的一手資料與諸多頗具啟發(fā)意義的觀察與思考，可作為承前啟后回訪研究的重要參照。

近年來(lái)，在妙峰山研究中較為突出的是中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)的孫慶忠及其本科教學(xué)實(shí)驗(yàn)團(tuán)隊(duì)。中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)的孫慶忠自 2005 年以來(lái)帶領(lǐng)中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)社會(huì)學(xué)系的本科生對(duì)妙峰山廟會(huì)及香會(huì)組織進(jìn)行調(diào)查，整合數(shù)屆學(xué)生之力分別對(duì)幾十個(gè)香會(huì)及其活動(dòng)的村落進(jìn)行調(diào)查，其調(diào)查范圍之廣前所未有，也為我們呈現(xiàn)了日常生活視野下的這些民間組織的常態(tài)與非常態(tài)生活，對(duì)我們認(rèn)識(shí)今天的妙峰山廟會(huì)與民間組織變遷具有重要的價(jià)值。此外，有關(guān)妙峰山的地方文獻(xiàn)的輯錄與匯編在 2004 年出版，為研究提供了便利。

對(duì)妙峰山重建后香會(huì) / 花會(huì)組織變遷的研究，發(fā)生了從總體或類型建構(gòu)到個(gè)體香會(huì) / 花會(huì)的研究。這是一個(gè)漸變的過程，并無(wú)一個(gè)截然分割的界限。大致說(shuō)來(lái)，早期的研究者文中所出現(xiàn)的單個(gè)香會(huì)是作為某類香會(huì)的代表而出現(xiàn)的，對(duì)單個(gè)香會(huì)的歷史及其在日常生活中的存在樣態(tài)并無(wú)詳細(xì)的調(diào)查與分析，后期的研究者則把單個(gè)的香會(huì)作為其本身來(lái)對(duì)待，而非作為某種類型的代表。

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對(duì)妙峰山重建后香會(huì)/ 花會(huì)組織總體的研究

吳效群對(duì)妙峰山重建過程及重建后香會(huì)組織的研究值得關(guān)注。作為首位對(duì)妙峰山現(xiàn)狀進(jìn)行重觀研究的人員，又得益于與北京民間花會(huì)界的良好關(guān)系，加之對(duì)妙峰山的歷史特別熟悉，吳效群對(duì)妙峰山重建后民間花會(huì)的變化之感受也頗為強(qiáng)烈。吳效群指出，香會(huì) / 花會(huì)發(fā)生了三次轉(zhuǎn)型，大體經(jīng)歷了追求行善和社聲望（原初）——邀取皇寵（晚清）——利益（當(dāng)代）的三個(gè)階段。吳效群發(fā)現(xiàn)，悖謬的是，正是以盈利為目的的當(dāng)代花會(huì)，卻“最好地保持了‘傳統(tǒng)’”“是碧霞元君信仰最忠實(shí)的捍衛(wèi)者”，正是因著它們，妙峰山的“傳統(tǒng)”才能保存下來(lái)?？梢钥闯觯瑓切赫菑南銜?huì) / 花會(huì)總體來(lái)分析的。此后，首都師范大學(xué)歷史系的碩士研究生李海榮分析了香會(huì)組織在現(xiàn)代的復(fù)興及其影響因素，并將現(xiàn)代香會(huì)組織分為以下三種類型：傳統(tǒng)型（恪守信仰）、盈利型（審時(shí)度勢(shì)）、社區(qū)型（文化自助）。這也是從總體上進(jìn)行的分析與分類。

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個(gè)體的香會(huì)與日常生活中的妙峰山研究

對(duì)香會(huì) / 花會(huì)組織個(gè)體的研究，在 2004—2005 年櫻井龍彥和賀學(xué)君團(tuán)隊(duì)的研究中已有所呈現(xiàn)，并對(duì)數(shù)個(gè)香會(huì) / 花會(huì)進(jìn)行了深入的跟蹤采訪，但對(duì)其在日常生活中樣態(tài)的關(guān)注仍不夠深入，參與其日常活動(dòng)亦較少 。作為公開的成果呈現(xiàn)出來(lái)的對(duì)香會(huì)個(gè)體的研究，則是由中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)的苗大雷和王敏以及孫慶忠教授率領(lǐng)的本科生團(tuán)隊(duì)完成的。不過，明確提出“個(gè)體的香會(huì)”這一概念的則是時(shí)為北京師范大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)的博士生張青仁 。

苗大雷以古城村秉心圣會(huì)為例，從民間組織的角度對(duì)妙峰山香會(huì)進(jìn)行了個(gè)案研究。該文從民間組織與村莊關(guān)系入手，“試圖與吳效群主要關(guān)注香會(huì)行香走會(huì)理念之研究形成互補(bǔ)之勢(shì)，彌補(bǔ)后者無(wú)法解釋大量香會(huì)在當(dāng)下復(fù)興的不足”。王敏是對(duì)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)語(yǔ)境下西北旺高蹺秧歌會(huì)這一皇會(huì)在當(dāng)代社區(qū)生活中傳承、重整及日常樣態(tài)扎實(shí)的微觀研究，王敏探討了西北旺高蹺秧歌與村落社區(qū)公共生活的關(guān)系，并指出，這一組織在建構(gòu)民間與官方的“第三領(lǐng)域”之間發(fā)揮著特殊的功能 。

自 2005 年開始，孫慶忠每年都率團(tuán)帶隊(duì)到妙峰山廟會(huì)進(jìn)行調(diào)查。在積累多年之后，孫慶忠主編出版了三本研究妙峰山的著作?！睹罘迳剑合銜?huì)組織的傳承與處境》探討了在村落與社區(qū)中香會(huì)組織的基本形態(tài)和生存處境 ，誠(chéng)為實(shí)現(xiàn)從山上到山下視角轉(zhuǎn)換的重要代表作。《妙峰山：香會(huì)志與人生史》則通過口述史材料，為諸香會(huì)與會(huì)首留下了史志記錄。

張青仁的博士論文則以《個(gè)體的香會(huì)——近百年來(lái)北京城“井”字里外的社會(huì)、關(guān)系與信仰》為名，對(duì)香會(huì)組織的誠(chéng)起、香會(huì)的維系、行香走會(huì)等作了全面的研究，將儀式空間中香會(huì)的交往與日常人情的運(yùn)作結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察，用互惠的視角解讀朝頂進(jìn)香，某種意義上是對(duì)以往研究的解構(gòu)。

某種意義上，對(duì)重建后這些進(jìn)香組織的研究，發(fā)生了從山上到山下的視角轉(zhuǎn)換，也逐步走向了朝向日常生活的香會(huì) / 花會(huì)研究。這一視角是對(duì)以往研究的反思、深化與補(bǔ)充，轉(zhuǎn)換的實(shí)現(xiàn)幾乎是不約而同完成的，這與整個(gè)社會(huì)科學(xué)的進(jìn)展與轉(zhuǎn)型有關(guān)。在實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)換的努力中，櫻井龍彥、賀學(xué)君團(tuán)隊(duì)，岳永逸團(tuán)隊(duì)，孫慶忠團(tuán)隊(duì)以及張青仁均作出了積極的貢獻(xiàn)。

四、反思：范式的建構(gòu)與解構(gòu)

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“民間社會(huì)的紫禁城”：

歷史與現(xiàn)實(shí)交織下的妙峰山研究

如前所述，把妙峰山作為“民間社會(huì)的紫禁城”，是吳效群對(duì)妙峰山歷史研究的主要發(fā)現(xiàn)與貢獻(xiàn)。自此以后，國(guó)內(nèi)關(guān)于妙峰山的研究多關(guān)注其現(xiàn)狀，而對(duì)其歷史的研究則頗為零散、不成體系。

“民間社會(huì)的紫禁城”這一說(shuō)法，是結(jié)合妙峰山的歷史與口述史材料，采用維克多? 特納與巴赫金的理論，并結(jié)合對(duì)中國(guó)古代宇宙觀的理解，對(duì)妙峰山香會(huì)的分類及其行香走會(huì)的象征意義的解讀。通過對(duì)包括隋少甫在內(nèi)的民間花會(huì)權(quán)威人士的訪談，吳效群對(duì)行香走會(huì)的規(guī)則進(jìn)行了詳細(xì)描述與展示，對(duì)打知、參駕、盤道、會(huì)規(guī)等的描述成為標(biāo)準(zhǔn)的版本。這一解讀對(duì)后來(lái)的研究者產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這一描述，被認(rèn)為是應(yīng)然的事實(shí)，被當(dāng)作妙峰山歷史上曾經(jīng)被完美地遵守過的整套規(guī)則。于是，包括筆者本人在內(nèi)的后來(lái)的研究者到妙峰山上調(diào)查時(shí)，總是帶著今不如昔的感覺，來(lái)感嘆妙峰山香會(huì)儀式的沒落與禮儀的散亂。妙峰山管理處也將吳效群的這一研究成果當(dāng)作香會(huì)應(yīng)該繼承的傳統(tǒng)而有意在每年的花會(huì)聯(lián)誼會(huì)上對(duì)新來(lái)的會(huì)提出進(jìn)香的規(guī)范性禮儀。由此看來(lái)，這一研究已被各界接受成為不容質(zhì)疑的傳統(tǒng)。于是后來(lái)的研究者以此為標(biāo)準(zhǔn)，發(fā)現(xiàn)了當(dāng)今香會(huì) / 花會(huì)進(jìn)香儀式的雜亂，并感嘆民俗在現(xiàn)代化處境中之衰落。而也有部分香會(huì)除了請(qǐng)權(quán)威指導(dǎo)外，還直接找書來(lái)看，并將之化為自己的會(huì)規(guī)。

問題在于，由于 1937 年平津淪陷，朝頂進(jìn)香基本停止，新中國(guó)成立后也不允許行香走會(huì)，這些規(guī)矩如何能夠完整地傳遞下來(lái)至今仍是一個(gè)未解之謎。按照筆者的理解，這一過程屬于傳統(tǒng)在當(dāng)下的再造，并非傳統(tǒng)的原樣恢復(fù)。以花會(huì)權(quán)威隋少甫先生為例，我們也可以更好地理解這一問題。按照吳效群的記述和妙峰山上隋少甫碑文的記載，隋少甫出生于 1920 年，曾拜奎世峰為師，于 18 歲時(shí)（1939 年）獲得“萬(wàn)里云程踏車?yán)蠒?huì)”的會(huì)腕，并曾于 1942 年帶一幫青年朝頂進(jìn)香，此后直到 1990 年再也未曾上過妙峰山。而且據(jù)記載，隋少甫 1942 年上山時(shí)，武會(huì)只有他們一家，“根本看不到往日的熱鬧”。而且據(jù)隋少甫自述，“小時(shí)候，父親酷愛走會(huì)，知道的走會(huì)知識(shí)特別多，我知道的東西大部分都是他告訴我的。很多事情我并沒有親身經(jīng)歷過”。也就是說(shuō)，隋少甫口述史的內(nèi)容大部分并非其親身經(jīng)歷而是其父親的經(jīng)歷，而且，這些資料沒有時(shí)間性。靜止的沒有時(shí)間感的歷史疊加成了理想型的歷史圖像。由此沒有明確時(shí)間界限的資料與歷史記憶建構(gòu)而成的傳統(tǒng)成為一個(gè)凝固的存在，被當(dāng)作真實(shí)的歷史，不僅難以呈現(xiàn)這些傳統(tǒng)與歷史復(fù)雜的建構(gòu)過程與歷史的真實(shí)性，也遮蔽了對(duì)真實(shí)的動(dòng)態(tài)歷史的探討。當(dāng)然，我們并非要以此來(lái)質(zhì)疑行香走會(huì)中這些規(guī)則存在的真實(shí)性，也并非質(zhì)疑學(xué)者的研究，而是以此提出口述史研究的困境問題，期望引起討論。這也是傳統(tǒng)斷裂之后，研究傳統(tǒng)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)者面臨的普遍問題。

無(wú)論如何，關(guān)于行香走會(huì)歷史的建構(gòu)成為后來(lái)者認(rèn)識(shí)妙峰山歷史、觀察當(dāng)下的一種尺度。這一建構(gòu)的認(rèn)知框架影響深遠(yuǎn)，讓包括筆者在內(nèi)的后來(lái)的研究者一度以全知的上帝的視角來(lái)透視當(dāng)下的香會(huì)組織，以建構(gòu)的禮儀歷史作為尺子來(lái)衡量當(dāng)下的妙峰山，帶著懷舊的情緒與民間文化守夜人的態(tài)度來(lái)觀察當(dāng)今的妙峰山。

2

歷史的連續(xù)與斷裂：

“盛烈的余影”與歷史的重構(gòu)

由于花會(huì)權(quán)威口述史資料的時(shí)間性不明晰，而很多香會(huì)都將自己的成立時(shí)間設(shè)定在康乾時(shí)期 ，因此容易誘導(dǎo)研究者將妙峰山四百年的歷史視為一個(gè)一直繁榮的歷史，將妙峰山鼎盛時(shí)期的樣態(tài)視為其不變的常態(tài)。加之，為了開發(fā)旅游，妙峰山網(wǎng)站及旅游宣傳冊(cè)將 1985 年以來(lái)重建的建筑宣稱為明清時(shí)期的建筑，并將廟會(huì)期間的活動(dòng)宣傳為保持了明清時(shí)期的原汁原味，更給研究者和游客帶來(lái)事實(shí)性的誤導(dǎo)。對(duì)涉獵妙峰山研究的人員來(lái)說(shuō)，要在短期內(nèi)弄清楚妙峰山的歷史也絕非一件容易的事。妙峰山明清時(shí)期的歷史姑且不論，單就晚晴民國(guó)時(shí)期的妙峰山而言，也絕非一直鼎盛如 1880 年代。據(jù)多位學(xué)者的研究，1900 年 5 月下旬，大批香客因突降的暴風(fēng)雪而被凍斃。同年義和團(tuán)攻入北京使館區(qū)，北京被外國(guó)軍隊(duì)占領(lǐng)。直到 1917 年以后，妙峰山進(jìn)香才開始恢復(fù)。1920 年顧頡剛等人游西山走到妙峰山，看到妙峰山茶棚才引起他的關(guān)注 。到顧頡剛等人首次調(diào)查妙峰山的次年（即 1926 年），由于直奉戰(zhàn)爭(zhēng)，燒香的人數(shù)很少，因此在《妙峰山》出版時(shí)（1928 年），顧頡剛將 1925 年看到的景象稱為“盛烈的余影”。1929 年第二次進(jìn)香調(diào)查時(shí)，顧頡剛感嘆道：“進(jìn)香的人蕭條得很，遠(yuǎn)比不上那一年。大約這種風(fēng)俗，一因生計(jì)的艱難，再因民智的開通，快要消滅了。我們趕緊還是起來(lái)注意這垂盡的余焰罷！”

由此可見，妙峰山香會(huì)會(huì)首夢(mèng)想中的妙峰山朝頂進(jìn)香的盛況，只能是歷史的“盛烈的余影”。完美的朝頂進(jìn)香景象也許并非如描述的那樣規(guī)整、協(xié)調(diào)。

3

對(duì)當(dāng)下香會(huì)神圣性及其信仰組織身份的解構(gòu)

從香會(huì)個(gè)體的視野、從日常生活視野中對(duì)當(dāng)今到妙峰山朝頂進(jìn)香的組織進(jìn)行研究時(shí)，如果我們不以虛擬的、不曾真實(shí)出現(xiàn)于妙峰山上的理想型的禮儀作為標(biāo)桿來(lái)衡量當(dāng)今的香會(huì)的話，如果我們將當(dāng)今的香會(huì)之存在樣態(tài)與變遷當(dāng)作其常態(tài)，對(duì)其頻繁的重整、賀會(huì)甚至誠(chéng)起當(dāng)作歷史的常態(tài)，再輔以歷史的材料，那么，我們也許能得出不同的結(jié)論。

進(jìn)一步，我們可以大膽地假設(shè)，這些被稱為香會(huì)的會(huì)，只是個(gè)“會(huì)”，并不是香會(huì)，即并不是一個(gè)純粹的宗教組織。這一假設(shè)和推論，可以得到歷史文獻(xiàn)和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)材料的證明。在文獻(xiàn)中，我們可以發(fā)現(xiàn)，這些組織的自稱與他稱中均很少出現(xiàn)“香會(huì)”這一字眼，常見的是三種說(shuō)法：圣會(huì)、老會(huì)、皇會(huì)。

這些文會(huì)與武會(huì)雖然到妙峰山朝頂進(jìn)香，但文會(huì)多為行業(yè)組織（也有自己的行業(yè)神），而武會(huì)有各自的祖師爺，所供奉的并不是碧霞元君，問題是這些文會(huì)與武會(huì)的祖師爺與碧霞元君之間的關(guān)系，我們?nèi)运辉?。另外，從武?huì)的緣起來(lái)說(shuō)，其作為八旗子弟的“子弟玩意兒”之娛樂性質(zhì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其信仰團(tuán)體的性質(zhì)。調(diào)查中，我們也聽西北旺幼童少林五虎棍會(huì)的負(fù)責(zé)人講起，在歷史上，他們會(huì)里的成員就是給人看家護(hù)院的。由此可見，學(xué)者的認(rèn)知也許離事物的真實(shí)面目有較大的差距。隨著對(duì)各香會(huì)的個(gè)案調(diào)查、對(duì)香會(huì)會(huì)首的訪談、對(duì)香會(huì)組織與社區(qū)公共生活的調(diào)查，如對(duì)西北旺高蹺秧歌的研究，對(duì)孫忠喜小車會(huì)的研究，對(duì)紅寺地秧歌的研究，對(duì)中幡圣會(huì)會(huì)首黃榮貴的訪談以及對(duì)中幡圣會(huì)收徒的不同說(shuō)法，無(wú)形中可形成跟蹤調(diào)查，這些材料可互為印證或補(bǔ)充，對(duì)于幫助我們厘清關(guān)于這些問題的認(rèn)識(shí)極有助益。我們甚至可以說(shuō)，這些民間團(tuán)體成立時(shí)的主要功能并不是進(jìn)香，日常也不以進(jìn)香作為主要事務(wù)，而只是帶有信仰色彩的團(tuán)體，在廟會(huì)期間朝頂進(jìn)香。因此，也許香會(huì)這一稱呼是受了顧頡剛的影響，而被后世的學(xué)者和民間團(tuán)體、妙峰山管理處接受而流行起來(lái)。

張青仁的博士論文以《個(gè)體的香會(huì)——近百年來(lái)北京城“井”字里外的社會(huì)、關(guān)系與信仰》為名，從題目中幾乎看不出其研究與妙峰山的關(guān)聯(lián)，但這些香會(huì) / 花會(huì)都是研究妙峰山的學(xué)者所熟悉的，也即從表面上看不出來(lái)該文與妙峰山研究的關(guān)系，但實(shí)際上該文是對(duì)以往妙峰山研究的顛覆。無(wú)論該文對(duì)香會(huì)組織的誠(chéng)起、香會(huì)的維系的研究，還是對(duì)行香走會(huì)的研究，都關(guān)注香會(huì)的個(gè)體差異，不僅回到日常生活，而且將日常生活中的人情恩怨延伸至妙峰山廟會(huì)之中進(jìn)行分析，將對(duì)儀式空間中香會(huì)交往的分析與日常人情的運(yùn)作結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察，也許更接近事實(shí)真相，不啻是對(duì)以往研究的解構(gòu)。

同樣的事例放在不同的解釋框架下，不僅會(huì)有頗為不同的解讀方式，甚至能得出截然相反的詮釋結(jié)果。比如，吳效群在調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，有兩個(gè)會(huì)在城里玩會(huì)的時(shí)候結(jié)下梁子，老會(huì)頭想“別”對(duì)方可“別”不住，在妙峰山進(jìn)香的時(shí)候遇到一起，老會(huì)頭就把對(duì)方別在妙峰山上，之后由眾香會(huì)會(huì)頭調(diào)解并回城擺席道歉才算過去。這一事例被作為民眾將妙峰山建構(gòu)為“民間社會(huì)的紫禁城”的例證之一。而類似的在儀式空間發(fā)生的“挑眼”行為，在張青仁那里則被解讀為是人情關(guān)系在儀式空間的反映，是茶會(huì)借著儀式空間讓不懂規(guī)矩的會(huì)首丟人給自己的朋友出氣，因而是“會(huì)頭之間關(guān)系的反映”，與世俗社會(huì)的規(guī)則、人情并無(wú)兩樣 。

對(duì)當(dāng)下香會(huì)會(huì)首的訪談及對(duì)當(dāng)下香會(huì)的研究表明，香會(huì)在當(dāng)下已發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)型。自吳效群開始，諸位研究者都注意到這一轉(zhuǎn)型的樣態(tài)，但對(duì)這些香會(huì)（以下專指武會(huì)）到底轉(zhuǎn)型到何種地步卻缺少明確的論述。這些香會(huì)能否被稱為妙峰山香會(huì)組織，或者是否如妙峰山申報(bào)國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時(shí)所陳述的那樣，是妙峰山三香文化的重要載體和代表？當(dāng)下的香會(huì)組織與妙峰山到底是何種關(guān)系？根據(jù)前面的研究以及我們的調(diào)查與閱讀，我們大致可以得出這樣的結(jié)論，即這些當(dāng)下的這些香會(huì)組織（甚至歷史上也是如此），并不是只到妙峰山朝頂進(jìn)香，也參加“三山五頂”甚至任何廟會(huì)的進(jìn)香，也參加世俗意味頗濃的人生儀禮和各種慶典。從起源和功能上來(lái)說(shuō)，這些會(huì)并不是專屬妙峰山的。只是在當(dāng)下，只有丫髻山和妙峰山開放，而且妙峰山開發(fā)更早、交通更便利，更容易受到關(guān)注，因此妙峰山廟會(huì)期間聚集了不少香會(huì)組織。認(rèn)為這些香會(huì)屬于妙峰山，只是學(xué)者的錯(cuò)覺和視野受限的表現(xiàn)，離事實(shí)真相相去甚遠(yuǎn)。更重要的事實(shí)則是，1950—1993 年之間，這些組織在妙峰山中斷期間仍有活動(dòng)，參加國(guó)家與地方政府的慶典，服務(wù)于地方政府文化建設(shè)的需要，其信仰成分幾乎蕩然無(wú)存。只是學(xué)者將顧頡剛等人的研究進(jìn)行化約論處理，把這些組織視作純粹的信仰團(tuán)體，對(duì)其的認(rèn)知僵固化了，忽視了這些組織在日常生活中的樣態(tài)。

對(duì)日常生活中妙峰山的研究能給我們更多啟發(fā)。張婷通過對(duì)當(dāng)下日常生活中的妙峰山廟會(huì)的研究發(fā)現(xiàn) , “現(xiàn)在，妙峰山之于香會(huì)主要已經(jīng)不再是獲取神圣感覺、表達(dá)虔誠(chéng)的所在，只不過是香會(huì)一個(gè)取得合法性的程式化地點(diǎn)而已，二者的主客關(guān)系已經(jīng)異位，并變得貌合神離。”張婷指出，“‘信仰’在當(dāng)下只不過是眾多的香會(huì)傳承下來(lái)的一個(gè)‘由頭’，有限地表征著其存在的意義與合法性。”

既然如此，我們是否可以更進(jìn)一步，推出以下兩個(gè)結(jié)論：一、當(dāng)下的這些民間組織根本就不是信仰組織。即使其會(huì)頭或成員擁有信仰，信仰成分也極弱，甚至可以說(shuō)幾乎不存在信仰。二、這些組織在歷史上，也并非純粹的進(jìn)香組織。進(jìn)香只是其多重功能之一，從其起源和本質(zhì)來(lái)看這些組織是世俗組織，只是帶有信仰色彩而已。

我們先來(lái)看第一個(gè)結(jié)論，當(dāng)下的這些民間組織不是信仰組織。至今，多位會(huì)首，把自己的會(huì)稱為“子弟玩意”，并未把會(huì)作為民間信仰的團(tuán)體，可惜會(huì)首的這一表述未能引起研究者的警覺，大多數(shù)人對(duì)此信息并不敏感。不過，包括王立陽(yáng)、李華偉、張婷、張青仁等人在內(nèi)的《中國(guó)節(jié)日志? 妙峰山廟會(huì)》團(tuán)隊(duì)在內(nèi)朝向日常生活視角下對(duì)這些組織的研究均已表明，這些組織不僅成員復(fù)雜，并不以信仰（更別說(shuō)碧霞元君信仰，有不少會(huì)員根本沒聽說(shuō)過碧霞元君）作為入會(huì)的條件，而且其信仰成分極弱。有研究者發(fā)現(xiàn)有組織拉武校學(xué)員和北漂藝人入會(huì)，拉戲校人員合作。另外，“走局表演才是香會(huì)存在的普遍狀態(tài)”，而研究者往往盯著這些組織在妙峰山廟會(huì)期間的活動(dòng)，以為這是他們的常態(tài)。另外，即便這些組織有自己的祖師爺信仰，其信仰也較弱，而且其祖師爺信仰與當(dāng)下的妙峰山并無(wú)聯(lián)系。只是妙峰山研究者先入為主把這些組織定位為信仰組織，于是千方百計(jì)從中尋找信仰的成分（盡管這一信仰還不一定是對(duì)碧霞元君的信仰），或者把靈驗(yàn)作為香會(huì)誠(chéng)起的緣由，或者作為懲戒的表現(xiàn)，或者把顯圣作為會(huì)頭轉(zhuǎn)變的標(biāo)志 。其實(shí)民間信仰屬于彌散型的信仰形態(tài)，彌散于世俗的組織中，我們只能認(rèn)為這些組織帶有信仰成分，但卻不能認(rèn)為這些世俗的組織是信仰組織?？上а芯空哙笥凇跋銜?huì)”這一名稱，將其視為信仰組織，而未能看清其本質(zhì)。

第二個(gè)推論不僅是根據(jù)對(duì)當(dāng)下這些組織的狀態(tài)而逆推出來(lái)的結(jié)論，也有歷史文獻(xiàn)資料可作證據(jù)。由于中國(guó)民間信仰的彌散型特征，“社”和“會(huì)”既有神圣的成分，更有世俗的成分，圣俗之間的區(qū)分并不是特別清晰。

根據(jù)以往的研究，到妙峰山朝頂?shù)南銜?huì)自稱“圣會(huì)”“老會(huì)”或“某會(huì)”，但并未自稱“香會(huì)”。歷史上的香會(huì)可按照地緣與業(yè)緣關(guān)系分為三種：行會(huì)性質(zhì)的會(huì)；村落的會(huì)；合街而起的會(huì)。 行會(huì)性質(zhì)的多為座棚，信仰色彩較濃，但也不能稱之為香會(huì)組織，只是行會(huì)自身帶有的信仰因素與附屬的功能之一。就后二者而言，按照韓書瑞的研究，1797—1882 年的 18 個(gè)會(huì)的人數(shù)平均為 204 人 。根據(jù)以往的研究與資料，這一數(shù)字這并非香會(huì)固定成員的人數(shù)，而是參與香會(huì)活動(dòng)或?yàn)槠渚杩钪频娜藬?shù) 。這些武會(huì)組織，很少自稱為“香會(huì)”，從其起源和本質(zhì)來(lái)看其民間曲藝的成分更濃，只是其中帶有信仰色彩。這些組織在歷史上，也并非純粹的進(jìn)香組織，進(jìn)香只是其定期的活動(dòng)和多重功能之一。我們且看《舊京風(fēng)俗志》（稿本）的記載：

所謂會(huì)者，京俗又名高鄉(xiāng)會(huì)，即南方社火之意也。太平無(wú)事，生計(jì)充裕，一班社會(huì)青年，八旗子弟，職務(wù)上之相當(dāng)工作已了，飽食終日，無(wú)所用心，于是互相集聚，而為排會(huì)之游戲，如中幡會(huì)、獅子會(huì)、五虎棍、開路、少林棍、雙石頭抗子、跨（挎）鼓、什不閑、扛箱，均于是日進(jìn)香。各會(huì)常因細(xì)故，而演成兇毆，按此等娛樂，雖無(wú)關(guān)生計(jì)，然若輩視之，直同生命，譬如今日之會(huì)，共為數(shù)十檔，某檔在某檔之前，某檔居某檔之后，秩序均需大費(fèi)躊躇，倘或安排不當(dāng)，即發(fā)生沖突，好勇斗狠，犧牲生命，往往有之。

這一段記載表明這些后來(lái)被稱為武會(huì)的團(tuán)體在時(shí)人眼中并非信仰團(tuán)體，只是“娛樂”，其“排會(huì)”規(guī)矩的形成可能也并非基于妙峰山朝頂進(jìn)香。日常生活與交往中，這些會(huì)已形成走會(huì)的禮儀規(guī)矩，只是朝頂時(shí)移至妙峰山這一場(chǎng)域而已。

五、結(jié)語(yǔ)：成就、缺憾與未來(lái)展望

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，新時(shí)期對(duì)妙峰山的研究取得了不少成就。在理論框架和方法論上，妙峰山研究經(jīng)歷了從國(guó)家與社會(huì)的理論框架（公民社會(huì)）到關(guān)注民間信仰組織本身的變化，實(shí)現(xiàn)了從集體敘事到個(gè)體敘事的研究范式變遷，呈現(xiàn)了從山上到山下的視角轉(zhuǎn)換。某種意義上，妙峰山研究是當(dāng)下各種理論范式和方法論的競(jìng)技場(chǎng)。

當(dāng)然，對(duì)妙峰山的研究仍存在不足之處。大部分民俗學(xué)者研究妙峰山歷史時(shí)，均注重“眼光向下”，只看到基層，缺乏上層視角，缺乏能囊括下層與上層互動(dòng)的理論框架，因此，我們從這些妙峰山研究中看到的只是民間社會(huì)的自治與獨(dú)立自存，20 世紀(jì)上半葉社會(huì)與文化思潮的影響、民族國(guó)家建設(shè)與現(xiàn)代化對(duì)妙峰山的影響似乎并不存在。我們要進(jìn)一步追問的問題包括，廢廟興學(xué)等宗教政策與社會(huì)改良運(yùn)動(dòng)對(duì)妙峰山廟會(huì)有無(wú)影響？國(guó)家政權(quán)現(xiàn)代化建設(shè)以及政權(quán)向基層社會(huì)的滲透對(duì)妙峰山廟會(huì)有何影響？政治雙軌制的式微對(duì)妙峰山廟會(huì)有無(wú)影響？等等。此外，意欲在香會(huì)組織中發(fā)現(xiàn)民間社會(huì)自治甚至公民社會(huì)的因素這一動(dòng)機(jī)，限制了研究者的視野，割裂了國(guó)家與社會(huì)之間復(fù)雜的關(guān)系，遮蔽了對(duì)妙峰山廟宇非自治一面的探索。因此，此后的研究，或可以結(jié)合宗教學(xué)、歷史學(xué)的方法，考證妙峰山廟宇的所有權(quán)及管理，并追溯其歷代廟祝 / 方丈的生平，并詳考?xì)v史上妙峰山廟祝 / 方丈的遴選機(jī)制，其與僧錄司、道錄司以及各級(jí)政府之間的關(guān)系，探索妙峰山廟祝 / 方丈與香會(huì)、香客之間的復(fù)雜關(guān)系，從而將妙峰山的研究引向一個(gè)新的階段，甚至為圣山研究提供典范框架與思路。

對(duì)妙峰山的研究，還可以為民間信仰以及宗教學(xué)理論的發(fā)展提供不可多得的素材與資源。無(wú)論是對(duì)妙峰山成為圣地歷程的考察，對(duì)民國(guó)時(shí)期王三奶奶神格變化的觀察，還是從當(dāng)今妙峰山廟宇格局的變化之中都可以看出民眾信仰的一些特征，可以探究民眾信仰的常與變及其動(dòng)力學(xué)。對(duì)妙峰山興起與繁榮的研究，還可以發(fā)現(xiàn)其與民間教派（無(wú)聲老母信仰）、與民眾流行信仰四大門的關(guān)系。碧霞元君作為后起的神靈能夠迅速傳播，從泰山傳播到東岳廟并四處擴(kuò)散，以民眾所謂“老娘娘”的稱號(hào)流行開來(lái)，并在北京逐步建立起三山五頂，并根據(jù)各處香火的靈驗(yàn)程度而有所轉(zhuǎn)移，最后使妙峰山娘娘廟奪得各處的香火，成為“金頂”，并在 1880 年代達(dá)到鼎盛，這其中有許多值得探索的問題。對(duì)妙峰山的研究必然要求研究者將其放在三山五頂?shù)拿}絡(luò)之中，并考察這些朝頂?shù)慕M織與各個(gè)廟會(huì)之間的關(guān)系，考察大眾信仰的基礎(chǔ)、特質(zhì)及其與進(jìn)香組織之間的關(guān)系。因此，對(duì)妙峰山的研究關(guān)涉到民間信仰的一系列基本問題，涉及泰山、東岳廟等名山信仰及朝頂儀式，也涉及對(duì)進(jìn)香組織的結(jié)構(gòu)與功能之社會(huì)學(xué)研究，更關(guān)涉到大眾信仰及中國(guó)人神關(guān)系的特質(zhì)。

對(duì)妙峰山的深入研究，可以打破西方的宗教類型學(xué)，并對(duì)西方關(guān)于狂歡與日常、國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系以及包括民間信仰組織在內(nèi)的宗教組織作為公民社會(huì)雛形等的理論主張?zhí)岢龇此忌踔僚?。通過對(duì)妙峰山研究的梳理與反思，可以為北京宗教研究和民間信仰研究提供刺激思想的源泉，甚至為中國(guó)宗教學(xué)理論的建設(shè)提供理論框架與經(jīng)驗(yàn)材料。

注釋從略，詳見原刊。

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