再言之。從生成論看，一切知識(shí)源自上帝；從認(rèn)識(shí)論看，一切知識(shí)始于經(jīng)驗(yàn)。文字材料也是一種經(jīng)驗(yàn)，通過綁定觀念的文字我們?nèi)ヮI(lǐng)悟觀念背后的意義或含義，這種意義就是超越經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)貧乏導(dǎo)致精神貧乏，這是中國科學(xué)乃至政治科學(xué)不發(fā)達(dá)的原因，直到大清滅亡，中國人的政制視野就只有君主制或王制。悲哀啊！如果孔孟商韓能讀到并讀懂墨子的《尚同》《尚賢》和亞里士多德的《雅典政制》，或者游歷一下梭倫改革后的雅典或共和時(shí)代的羅馬，應(yīng)該懂得在君主制之外還有民主制或民制吧，等等！不會(huì)陷進(jìn)“天無雙日，國無二主”這樣膚淺的比附之中吧?。ㄕ危﹤惱韺W(xué)說，也不會(huì)只有膚淺的規(guī)范性的德行倫理，而沒有研究深層原理的德性倫理吧！像墨子、亞里斯多德、萊布尼茨等這樣的大哲學(xué)家都特別重視研究世界或各國的自然史或自然世界事物史，一方面豐富經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，另一方面可以發(fā)現(xiàn)字詞的原始觀念和含義。畢竟我們的超驗(yàn)抽象概念都是由直觀的感性概念升華而來。這也說明，歷史知識(shí)或重演的歷史知識(shí)（經(jīng)驗(yàn)規(guī)律）直接來自于經(jīng)驗(yàn)，而深層的原理或真理知識(shí)則間接來自于經(jīng)驗(yàn)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的超驗(yàn)抽象。有鑒于此，生成論上看，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象被作為本質(zhì)的自在之物或物自體（事物自身的實(shí)體）規(guī)定；反之，從認(rèn)識(shí)論上看，自在之物或物自體則被經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象“規(guī)定”，因?yàn)槲覀儾荒苊撾x現(xiàn)象去認(rèn)識(shí)自在之物或?qū)嶓w。從歷史經(jīng)驗(yàn)我們發(fā)現(xiàn)，缺乏良好制度尤其是良好政治制度研究是儒家文化的重大缺陷，他們的一切局限于倫理方面的研究都不自覺地?zé)o批判地囿固在既定的君主制度框架內(nèi)，從理論上想方設(shè)法做出對(duì)君主制、皇權(quán)乃至皇帝個(gè)人喜好的適應(yīng)和調(diào)整，從來不去研究與君主制不同的，甚至截然相反的制度，考慮對(duì)集權(quán)予以有效的分解制衡和限制。前面提及的儒家熱衷于“中體西用”和“西體中用”爭論就是說明歷史上缺乏制度學(xué)說和理論探討的標(biāo)志性事件。突然遭受來自不同文化的外來事件尤其是制度優(yōu)勢(shì)的沖擊，突然發(fā)現(xiàn)原來自己的文化和理論學(xué)說是如此地狹隘貧乏，居然從自身中難以找到有效資源來應(yīng)對(duì)這種外來的高強(qiáng)度挑戰(zhàn)。從明末開啟，到清末民初興盛的墨家文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)就是在儒家文化資源匱乏情況下的對(duì)外來挑戰(zhàn)的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化回應(yīng)。馬克思主義在中國興起也是在這同一情況下利用外來思想資源對(duì)這同一挑戰(zhàn)的回應(yīng)。從歷史上的實(shí)踐效能來看，開明君主制和高效民主制都是比較好的制度，但是，前者偶然性更大（具備無限多的條件才有可能遇到一個(gè)開明君主），或者說，或然性概率更小。后者則可以通過制度實(shí)踐的反饋信息予以逐步調(diào)整和完善制度設(shè)計(jì)，從而增強(qiáng)良好政治實(shí)踐的必然性，或者提高其或然概率。這里就來了一個(gè)問題，如何把這兩種制度的優(yōu)點(diǎn)結(jié)合起來，建立一種新制度，使之超越二者？既有開明君主制的高效，又有民主制的分權(quán)制衡和人民公義！這恐怕還要到墨子國家學(xué)說《尚同》《尚賢》中找答案：尚同原則和尚賢原則就是以天教上帝信仰為文化基底的國家制度理論；其中，尚同原則以天志法儀、人民公義、分建制衡等為其關(guān)鍵要點(diǎn)；尚賢原則以民主選舉、自由執(zhí)政原理（“萬民便利乎其為政長”墨子語）、能上能下等為其關(guān)鍵要點(diǎn)。這兩個(gè)原則在墨子看來都是“為政之本”。

有一點(diǎn)很奇怪，康德有強(qiáng)烈的客觀唯心主義傾向和觀點(diǎn)，他也自稱他的哲學(xué)是先驗(yàn)唯心主義或批判唯心主義，為什么他又表現(xiàn)出主觀唯心主義的傾向和觀點(diǎn)，成為徹頭徹尾的半主觀半客觀唯心論者，以致于上帝概念名詞被他弄模糊了，上帝被他弄?dú)垞p了。他完全能夠從他的客觀唯心論理性地推出哲學(xué)上帝的自然存在。然而他卻在純粹理性中取消了上帝的自然存在，然后又拐彎抹角地通過假設(shè)以道德的名義把上帝請(qǐng)了回來，僅僅承認(rèn)上帝的道德存在。實(shí)際上，在本體論或生成論上他否定了理智存在體-上帝存在，又在認(rèn)識(shí)論（道德如何可能）上肯定了上帝存在。他就是這么矛盾。然而，他的最大矛盾就在于：一方面承認(rèn)絕對(duì)主體和自在之物（“Dinge an sich”）或自在的客體存在，又毫不遲疑地?cái)嘌匀擞刑焐南闰?yàn)知識(shí)（天賦知識(shí)，這里“天賦”是指生而即有的，不是神放在人心頭腦中），和人是自然和道德的立法者。自在之物就是物自體，即“自-己者”，“自”和“己”是同義反復(fù)，本義是指自己依賴自己存在的東西，即自己是自己存在的唯一的既必要又充分的先驗(yàn)條件，亦即自因自然的存在。唯有自因的、自然的、自在的東西才是絕對(duì)主體，因此唯有上帝才是絕對(duì)主體，既然康德指出了絕對(duì)主體的存在，為什么還要否定上帝的自然存在，從而又辛苦地多此一舉地從道德意義上把上帝請(qǐng)回來呢？只有“自-己者（自己是自己的創(chuàng)造者或創(chuàng)作者）”即神才是人的理智和知識(shí)的起源，只有神才是自然和道德的立法者，人只不過是自然法則和道德法則的認(rèn)識(shí)者和（無條件）遵從者。試想，一個(gè)依賴暫時(shí)活在世上的有限的主觀靈魂即心靈而存在知識(shí)，還能是自在之物嗎？唯有神或上帝的性靈及其分有者萬物性靈才是真正的自在之物。難道他不知道自在之物就是先驗(yàn)的規(guī)定性思想，即我們主觀思想與之一致同一的先驗(yàn)知識(shí)或真理嗎？因此，他在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中總是充滿了一種矛盾的表達(dá)：一方面表達(dá)先驗(yàn)知識(shí)是人的理智生而即有或天生固有的，似乎否定人的一切知識(shí)包括先驗(yàn)知識(shí)乃是從經(jīng)驗(yàn)開始認(rèn)識(shí)的，如“它（理智）首先弄清自己固有的、存在于一切經(jīng)驗(yàn)之先而永遠(yuǎn)必須適用于經(jīng)驗(yàn)的那些基本知識(shí)”（“先驗(yàn)的主要問題”第三十五節(jié)）、“理智（廣義人的理智）是自然界的普遍秩序的來源”（“先驗(yàn)的主要問題”第三十八節(jié)）；另一方面又承認(rèn)自在之物的自在性，即自己依賴自己存在的性質(zhì)，如“我們不是談既不依據(jù)我們的感性條件，也不依據(jù)我們的理智條件的那種自在之物本身的自然界（自己如此這樣的世界，不是包羅一切物質(zhì)現(xiàn)象的世界）”（“先驗(yàn)的主要問題”第三十八節(jié)）?？档碌陌胫饔^半客觀的唯心主義使他的思想有了佛教中觀色彩。在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》“先驗(yàn)的主要問題”第四十八章節(jié)，他說，“靈魂（主觀靈魂或心靈，康德沒有區(qū)分心靈和客觀靈魂或性靈）的常住性只能在人活著的時(shí)候得到證明，而不是在死后；當(dāng)然，從一般的道理來說，實(shí)體概念（康德認(rèn)為靈魂是客觀自在的實(shí)體）既然必須被看做是必然與常住性概念相結(jié)合的，那么它只有根據(jù)可能經(jīng)驗(yàn)的原則，也就是只有在可能經(jīng)驗(yàn)中，才能成立?！笨礃幼?，康德不承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)是客觀概念，也就是說，人死后，經(jīng)驗(yàn)即感性事物也就不存在了。這是因?yàn)檫@樣，中觀論才出現(xiàn)了“八不”思想：“不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去?！边@也是說明，自在之物的常住性依賴人的經(jīng)驗(yàn)存在而成立，而不是依賴上帝的永恒存在而成立?！安灰徊欢?，不常不斷”，正是實(shí)體之思想的主客觀一致同一性和常住性依賴人生經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)寫照?！安怀！笔且?yàn)槿怂蓝碇菙鄿?，“不斷”是因?yàn)槿说姆毖苤幌⒍碇茄永m(xù)；“不一”是因?yàn)榉从晨陀^思想的諸多人的理智的復(fù)數(shù)性，“不二”是因?yàn)榭陀^思想即真理的一致同一性。與此同時(shí)，我們從康德的“現(xiàn)象即表象”的觀點(diǎn)，也隱隱約約看到了貝克萊觀念論唯心主義的影子?，F(xiàn)象與表象的區(qū)別在于：當(dāng)我們睜開眼睛，看到的眼前的桌子就是現(xiàn)象；當(dāng)我們閉上眼睛，腦海里浮出的桌子的印象或影像就是表象。

由于康德自稱的“先驗(yàn)唯心主義”本質(zhì)上是主觀唯心（人心）論，而不是客觀唯心（神心）論，他所謂三種理念分類恰恰被他顛倒了，人心與天心或神心，即人思與天思或神思也被錯(cuò)置了，把內(nèi)在的人的理智錯(cuò)誤地當(dāng)做外在的神思理智。在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》“先驗(yàn)的主要問題”第三篇第四十三節(jié)，他這樣說：“理性活動(dòng)，如果僅就其形式來說，是構(gòu)成推理的邏輯元素的；但是，如果就其把知性（理智）判斷表現(xiàn)為被這樣的或那樣的一種先天的形式所規(guī)定來說，它就構(gòu)成純粹理性的先驗(yàn)概念?！?，接著又說：“推理的形式上區(qū)別，必然使推理分為直言推理、假言推理和選言推理。因此，這些推理所根據(jù)的理性概念就有：第一，完整的主體理念（實(shí)體性的東西）；第二，完整的（經(jīng)驗(yàn)）條件系列理念；第三，一切概念在可能的東西的一個(gè)完整的總和的理念中之（若干條件）規(guī)定。第一種理念是心理學(xué)理念，第二種是宇宙學(xué)的理念，第三種是神學(xué)的理念。”這就明顯看出康德以他的主觀唯心論從理念分類上把主觀概念和客觀概念互相顛倒了，而且以全部的認(rèn)識(shí)論或心理學(xué)的角度去說明這些概念的。在此，我要從本體論或生成論的角度去說明這三種理念：第一種，無經(jīng)驗(yàn)條件存在的實(shí)體作為外在理智或神思的主體，乃是作為本體的神的理念；在知識(shí)論上，這類理念構(gòu)成無經(jīng)驗(yàn)條件的絕對(duì)必然的直言推理或?qū)嵢慌袛?，如定義。第二種，完整的經(jīng)驗(yàn)條件系列理念是宇宙歷史（歷史中有神的理念，歷史是無限多條件規(guī)定下偶然性即偶成必然性，即歷史必然性）；這類理念在經(jīng)驗(yàn)事物的互相作用影響下，形成偶然的歷史和必然重演的歷史；在知識(shí)論上，這類理念在經(jīng)驗(yàn)條件參與下構(gòu)成假言判斷或?qū)嵢慌袛?，包括偶然的歷史判斷或?qū)嵤屡袛?，和?jīng)驗(yàn)必然的重演的歷史判斷或形式規(guī)律判斷或技術(shù)判斷，如“秦始皇統(tǒng)一中國”、“假如沒有商鞅變法，秦始皇則無法統(tǒng)一中國”。第三種，在可能的東西一個(gè)完整的總和的理念是人的認(rèn)識(shí)論或心理學(xué)（認(rèn)識(shí)論或心理學(xué)包含在生成論中，作為生成論的一部分，從本體生成人的認(rèn)識(shí)論或心理學(xué)）的或然性理念，在諸多固定的經(jīng)驗(yàn)條件下，因其中若干條件構(gòu)成或然性的概率判斷，即或然判斷。在知識(shí)論上，這類理念在一部分經(jīng)驗(yàn)條件下構(gòu)成選言推理或或然判斷，即選擇部分條件的認(rèn)知，即意見，如“在戰(zhàn)國末期，要么秦國統(tǒng)一中國，要么楚國統(tǒng)一中國”。也就是說，在固定的眾多條件（原因）中，秦國和楚國，誰滿足更多的條件，統(tǒng)一中國的機(jī)會(huì)或概率就越大；變法成功是其中的經(jīng)驗(yàn)條件之一?？档略诖颂幍腻e(cuò)誤就在于，宇宙萬物是神造，被他錯(cuò)誤地當(dāng)做人定的，即把神本世界錯(cuò)誤地當(dāng)做人本世界，就像徹底的主觀唯心主義者叔本華一樣。或者說，把本來正確的客觀唯心主義世界觀轉(zhuǎn)化為錯(cuò)誤的主觀唯心主義世界觀，把神心錯(cuò)誤地當(dāng)做人心。

康德本來應(yīng)該是發(fā)現(xiàn)上帝了。但是他把神學(xué)的理念（理性概念）諸如上帝、靈魂等等僅僅當(dāng)做了“滿足我們的理性之用的必要的假設(shè)”或“純粹理性的設(shè)想（康德語）”。在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》“先驗(yàn)的主要問題”第三篇“神學(xué)的理念”第五十五節(jié)中，他說：“在神學(xué)（本體論）的理念這里，理性同經(jīng)驗(yàn)完全斷絕，從似乎是可以用來做成一個(gè)一般事物的絕對(duì)完整性的那些僅僅是（思悟或思想）概念的東西，然后借助于一個(gè)最完滿的原始存在體這樣的理念，下降到規(guī)定其他一切事物的可能性。再從可能性下降到規(guī)定它們的實(shí)在性?！边@個(gè)“做成一個(gè)一般事物的絕對(duì)完整性的思想概念”難道不就是手握絕對(duì)必然性原則的上帝嗎？作為“一個(gè)最完滿的原始存在體”的理念難道不是某類事物的完滿理想嗎？難道不是背上帝賦性的絕對(duì)必然性原則下的絕對(duì)必然的具體的規(guī)定性思想嗎？當(dāng)這個(gè)“具體的規(guī)定性思想”難道不是可能的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)事物的可能性嗎？一旦這種規(guī)定形思想規(guī)定了現(xiàn)實(shí)事物就從可能性變成了實(shí)在性。這就不就是自因的、自然的、自在的絕對(duì)存在體-上帝創(chuàng)造世界和宇宙萬物的過程嗎？即，“道生萬物”的過程和天創(chuàng)論嗎？這不是假設(shè)，這是像他所謂的心理學(xué)（認(rèn)識(shí)論）的理念和宇宙學(xué)（歷史學(xué)）的理念一樣，都是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過無限抽象思維，最終上達(dá)到的理念，——而不僅僅只有心理學(xué)的理念和宇宙學(xué)的理念是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)而得到認(rèn)識(shí)的——即“從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，經(jīng)過一系列根據(jù)的上升，被誘使去追尋這些根據(jù)的系列的絕對(duì)完整性。（同上）”換言之，絕對(duì)完整性只存在于代表完滿和全體的規(guī)定性的本質(zhì)思想中。事實(shí)上，康德認(rèn)定他所謂的——既然理念是人的理性的主觀立法，何來先驗(yàn)一說？——天生的先驗(yàn)的純粹理性概念或理念不過是人為自然界和道德倫理界的主觀立法，而不是客觀的思想存在。即，所謂的先驗(yàn)的理念表示理性的特殊用途，即作為知性（理智）使用上的一個(gè)具體種類體系的統(tǒng)一性原則，用以使經(jīng)驗(yàn)在它本身以內(nèi)盡可能接近完整性和完滿性。然而，先驗(yàn)理念的“先驗(yàn)性”或“先驗(yàn)存在”恰恰是某個(gè)外在理智及其理性即上帝的客觀理念和自然（自己如此這樣）立法。誠如康德所言，它的使用的確如此。正如先驗(yàn)的兼愛理念，作為一種完滿的理想，不為別的什么，只為用以使人的道德實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)在它本身以內(nèi)盡可能接近那愛的完滿性。就像那些膚淺的家伙，如果把這種作為自在之物的兼愛先驗(yàn)理念或完滿理想對(duì)道德實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)指明方向的指導(dǎo)意義，按照其自在的完滿樣子，被用來當(dāng)做對(duì)道德實(shí)踐行為本身必須具有完滿性的要求，實(shí)在是荒謬可笑的，無恥可悲的。一個(gè)危險(xiǎn)的情況是，沒有理性概念或理念作為種類體系的規(guī)定性和統(tǒng)一原則，即質(zhì)類分類，那么僅僅憑借從外貌形式分類的知性概念，即形類分類，我們將無法成立獲得清楚明白的深刻的真理知識(shí)和確定性，例如不能從種類上區(qū)分一個(gè)真人和人形蠟像。如果我僅僅告訴你一個(gè)陽性東西或陽爻（—）符號(hào)代表的東西，你能判定它是什么東西嗎？究竟是一個(gè)男人，還是一只公雞？沒有確定性！因此，經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論只能從形式上或形類上做出膚淺的區(qū)別和關(guān)系判定，不能從種類上或質(zhì)類上做出基于原理和種類統(tǒng)一性的深刻的區(qū)別和關(guān)系判定。與此同時(shí)，沒有理性概念，也就沒有什么科學(xué)原理可言了。這就是繼承了易經(jīng)形式思維的儒家膚淺的現(xiàn)象思維的危險(xiǎn)性所在。因此，我們量死了在儒家形態(tài)下或儒家思維主導(dǎo)下，中國注定產(chǎn)生不了科學(xué)，即便先秦已有的科學(xué)萌芽也會(huì)被它無知地掐滅?？傊诳档屡姓軐W(xué)里，理性概念或理念不是客觀存在于上帝理性中的客觀思想，而僅僅是人類的主觀理性的為了滿足種類統(tǒng)一性的說明使用目的而提出一種假設(shè)：“它本身不是現(xiàn)象但能給現(xiàn)象做最高的說明根據(jù)之用的東西?！保档抡Z）技術(shù)作為操作程序和經(jīng)驗(yàn)規(guī)律出自作為原理的理念，但技術(shù)使用知性概念即抽象的直觀概念來敘述。反之，我們也可以從敘述技術(shù)的直觀概念來領(lǐng)悟理念或原理。

康德哲學(xué)不出于西方哲學(xué)體系，沒有區(qū)分主觀靈魂-心靈和客觀靈魂-性靈，他也就不能認(rèn)識(shí)到心靈受制于人的有限性，既是生命的有限，也是人的理智的有限，和心靈的超驗(yàn)抽象性（能力），乃是他的四個(gè)二律背反命題（經(jīng)驗(yàn)規(guī)律與自然規(guī)律或法則的貌似的互相背反）得以形成的根本原因：即人的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)與超驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)立。這是關(guān)系經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義或超驗(yàn)唯心主義（廣義理性主義是指除觀念論唯心主義如貝克萊學(xué)說以外的具有超驗(yàn)思維的主觀唯心主義和客觀唯心主義，狹義理性主義指客觀唯心主義）兩種哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論問題：經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論和先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論（客觀唯心主義的）或超驗(yàn)認(rèn)識(shí)論（主觀唯心主義和客觀唯心主義的；先驗(yàn)一定是超驗(yàn)的，但超驗(yàn)的未必就是先驗(yàn)的，因?yàn)橄闰?yàn)一定是客觀的，超驗(yàn)的未必是客觀的，主觀的東西未必與客觀一致同一，有可能部分真，有可能完全假即純粹主觀性）。前者通過對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)來達(dá)到直觀的區(qū)分和聯(lián)系的目的；后者則是通過認(rèn)識(shí)實(shí)體來達(dá)到種類區(qū)分同一性或統(tǒng)一性、本質(zhì)規(guī)定性及其全體性或整體性。經(jīng)驗(yàn)主義的觀念論借助兩個(gè)觀念的恒常聯(lián)合來形成主觀必然性和經(jīng)驗(yàn)必然性，或者借助中介觀念來發(fā)現(xiàn)另外兩個(gè)觀念的外在關(guān)系和聯(lián)系。理性主義通過有區(qū)分和聯(lián)系的現(xiàn)象并借助超驗(yàn)抽象法（“方不障”或“除掉物質(zhì)”）來認(rèn)識(shí)規(guī)定性本質(zhì)或?qū)嶓w的絕對(duì)必然性和無限抽象同一性，本質(zhì)的規(guī)定性代表全體或整體，這個(gè)全體或整體包羅無窮的現(xiàn)象。這個(gè)全體或整體在上帝看來沒有時(shí)間性，猶如一副完整的畫卷。四對(duì)互相背反命題，除了第一對(duì)的正題是經(jīng)驗(yàn)命題，反題是超驗(yàn)命題或先驗(yàn)命題外，其余三對(duì)的正題都是超驗(yàn)命題或先驗(yàn)命題，反題都是經(jīng)驗(yàn)命題。這種二律背反也不過是貌似的背反，并非真正的背反，只不過正題和反題的認(rèn)識(shí)論不同而已。因此，正題和反題合在一起構(gòu)成合題，先驗(yàn)原則和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象結(jié)合在一起，即道物合一或心物合一，反映出完整的自然-世界（本質(zhì)界和現(xiàn)象界）。道與物，心與物，互為（意義上）的自身同一性。經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論，直觀和有限抽象的范疇直觀或抽象直觀（我所謂范疇是指上一級(jí)概念，與亞里士多德的十大范疇和康德的純粹知性概念之范疇含義有所差別。除了上述范疇理論，我們可以嘗試從關(guān)系上設(shè)定范疇：除了實(shí)體是絕對(duì)獨(dú)立的，其它都具有相對(duì)關(guān)系：對(duì)立、空間、時(shí)間、主觀-客觀、主動(dòng)-被動(dòng)、主體-客體，等等）；先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論或超驗(yàn)認(rèn)識(shí)論，由直觀和范疇直觀，到無限抽象之思悟和本質(zhì)直觀（通過直觀方式表達(dá)和領(lǐng)悟本質(zhì)）。從上述四對(duì)背反命題中的經(jīng)驗(yàn)命題可以明顯看出，持有經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論的經(jīng)驗(yàn)主義者是不可能從哲學(xué)上發(fā)現(xiàn)神或上帝的，因?yàn)樗麄儽旧砭腿狈φ軐W(xué)思維和先驗(yàn)或超驗(yàn)認(rèn)識(shí)論?？傊?，康德的四對(duì)二律背反命題看似矛盾，其實(shí)并非矛盾，而是人的有限性導(dǎo)致反映客觀概念的主觀概念的一種虛假矛盾：直觀概念和思想概念的“矛盾”。人的直觀概念反映客觀概念的現(xiàn)象界，人的思想概念反映客觀概念的本質(zhì)界。從人的認(rèn)知角度來看，因?yàn)槿说挠邢扌?，?dǎo)致經(jīng)驗(yàn)世界的有限性和部分，與超驗(yàn)世界的無限性和全體或整體無法一致而矛盾。即，認(rèn)知上的量與質(zhì)“矛盾”。從神的生成角度來看，因?yàn)闊o時(shí)間性，被規(guī)定的全部現(xiàn)象和規(guī)定全部現(xiàn)象的自在的絕對(duì)本質(zhì)都代表了宇宙之全體或整體，壓根兒就沒有矛盾。即，生成上的量與質(zhì)沒有矛盾。本質(zhì)界和現(xiàn)象界包含各自的因果必然性：前者包含了無經(jīng)驗(yàn)條件（原因）的自然（康德原文被譯作自由——這個(gè)自由在康德那里是自因、自然、自作、自發(fā)的含義，要用心去體會(huì)）必然性（作為真理的自然法則或原理）；后者包含了滿足若干經(jīng)驗(yàn)條件的經(jīng)驗(yàn)必然性（作為經(jīng)驗(yàn)規(guī)律或技術(shù)的重演歷史）和滿足無數(shù)或無限多經(jīng)驗(yàn)條件的偶成必然性即偶然性（歷史）。因果必然性，從墨子的必然性是滿足充分條件的（全部）實(shí)現(xiàn)這一定義很容易理解；康德雖然也對(duì)兩種因果必然性做了區(qū)分，但他對(duì)必然性的解釋缺乏墨子那樣的定義，所以盡管解釋得很辛苦，一般缺乏哲學(xué)思維能力的人卻很難理解。必然性（“盡”）的對(duì)立概念是或然性（“不盡”），而不是偶然性（“盡”），偶然性也是必然性，不過是滿足無數(shù)或無限多條件的偶成必然性或歷史必然性而已。這是包括康德在內(nèi)的西方哲人沒有發(fā)現(xiàn)的。注意，在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》“先驗(yàn)的主要問題”第五十三節(jié)，康德說：“如果我們能夠毫無矛盾地設(shè)想理智存在體對(duì)現(xiàn)象所施加的這樣一種影響，而在感性世界里，原因和結(jié)果之間的一切連結(jié)都取決于自然界的必然性，只有對(duì)于本身并不是現(xiàn)象（雖然是現(xiàn)象的根據(jù)）的那種原因可以加之以自由，那么我們就可以把自然和自由加給同一個(gè)東西而不致有任何矛盾——不過通過不同的關(guān)系來看，即一方面是作為現(xiàn)象來看，另一方面是作為自在之物來看?！边@里說明，康德這里的自由其實(shí)就是自然（自己如此這樣）的含義，是指作為現(xiàn)象根據(jù)的規(guī)定性的本質(zhì)原因，也就是自在之物，即亞里士多德所謂的形式因，墨子所謂的唯一的先驗(yàn)條件。在康德哲學(xué)的譯文里，把包含唯一先驗(yàn)條件和諸經(jīng)驗(yàn)條件的經(jīng)驗(yàn)必然性視作自然界的必然性（這里的譯文“自然”或“自然界”是指現(xiàn)象界，而不是中國哲學(xué)“自然”原義所指的本質(zhì)界，即本質(zhì)之規(guī)定性思想是自己如此這樣的，如“道法自然”）。自然必然性在我這里是指本質(zhì)界自己如此這樣的，即自己唯一依賴自己存在的，亦即自己是自己存在的唯一的先驗(yàn)的條件（原因）的絕對(duì)必然性，即康德所謂的“自由”必然性（我個(gè)人認(rèn)為，翻譯康德作品，在這個(gè)意義上把所謂的自由翻譯作“自然”、“自在”、“自作”或“自發(fā)”更好，同時(shí)要注意區(qū)別康德哲學(xué)倫理界意義上的自由王國和自然界意義上的自然王國。如果僅僅指人體行為現(xiàn)象的規(guī)定者即作為自在之物的理性本質(zhì)，我們可以稱這個(gè)自在之物是自由（倫理意義的）的，因?yàn)槔硇灾举|(zhì)就是人類在人世間要絕對(duì)必然地追求自由和享有自由的唯一的先驗(yàn)根據(jù)。當(dāng)然這個(gè)自由是反思的自由，而不是那種任性選擇的意志自由，盡管反思自由即心身安寧的放松無拘束狀態(tài)也會(huì)規(guī)定人的自主選擇或自我決定。反思的理性是最善于做出讓自己心身安寧的抉擇的）。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)必然性（康德所謂的包括唯一先驗(yàn)本質(zhì)條件和諸經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象條件的自然界必然性）必然包含了自然必然性（康德所謂的以自在之物為唯一先驗(yàn)本質(zhì)條件的自由必然性）及其唯一的先驗(yàn)條件，所以他認(rèn)為，“把自然（實(shí)指現(xiàn)象）和自由（實(shí)指自然）加給同一個(gè)東西而不致有任何矛盾。”

人是知（理智及其理性）形（物質(zhì)肉體）相處的統(tǒng)一體，理智存在體。人的肉體的物質(zhì)排列例如基因是按照理性本質(zhì)——上帝賦性之客觀理性，其中蘊(yùn)含了作為人的經(jīng)驗(yàn)自由的根據(jù)的先驗(yàn)自由——規(guī)定的秩序來排列的。按照這種物質(zhì)排列秩序形成的人身肉體具有主觀理性的功能，能夠從事理性反思，確保人的內(nèi)心外行處于放松無拘束狀態(tài)，即心身安寧的反思自由狀態(tài)。另一方面活生生的人具有物質(zhì)肉體和肉體感官，人為了物質(zhì)肉體生存和身體安逸必然要滿足肉體和肉體感官的必然需求，這種需求就是來自肉體及其肉質(zhì)感官的物欲和情欲。也就是說，任何一個(gè)物質(zhì)事件或物理現(xiàn)象都必然有唯一的作為規(guī)定性本質(zhì)的先驗(yàn)原因和作為現(xiàn)象系列的諸多經(jīng)驗(yàn)原因。人的自由歷史何嘗不是如此：經(jīng)驗(yàn)自由能夠成為人的歷史也是因?yàn)橛衼碜杂诶硇员举|(zhì)的先驗(yàn)自由之原因和諸多通過努力和奮斗爭取來的經(jīng)驗(yàn)原因。因此，人的行動(dòng)就受兩種客觀的準(zhǔn)則支配：一種是人的主觀理性發(fā)現(xiàn)的來自上帝客觀理性的自然法則及其道德公義或德性法則；另一種是無需理性去發(fā)現(xiàn)，但卻不自覺地動(dòng)物本能性地被遵守的肉體生存法則，盡管這種法則可以被人的主觀理性發(fā)現(xiàn)。畢竟人除了作為原始本體即實(shí)體的理性本質(zhì)之外，還有構(gòu)成人生之活體的物質(zhì)本體。這兩種準(zhǔn)則在前人類時(shí)代并不互相干擾，動(dòng)物沒有理性只需本能地按照肉體生存的感性物質(zhì)法也依然能夠生存。只不過宇宙歷史進(jìn)入理性的人類時(shí)代，人類要過一種超越動(dòng)物倫理的有道德的理性生活，就必須拾起先于人類存在的超驗(yàn)或先驗(yàn)的道德法則，并予以遵守。道德理性不但不否定保持肉體生存的感性物質(zhì)法則，而且還認(rèn)定它也是自然法則之一，也是必須予以遵守的。二者是相容的，只不過道德理性要節(jié)制后者，把它控制在適當(dāng)?shù)墓?jié)點(diǎn)位置上，不低于基本需求，也不高到以致于要犧牲自己的反思自由或心身安寧而去侵犯他人的正當(dāng)權(quán)利及其包含的利益。利益是權(quán)利的題中應(yīng)有之義，權(quán)利天然地包含了物質(zhì)性利益和精神性利益。法律是底線道德或道德底線。一個(gè)人如果感性欲望（情欲及其物欲）過分，感性審美過于強(qiáng)烈，不良情感過于沖動(dòng)，道德理性抑制不住，就必然產(chǎn)生一些不正當(dāng)?shù)男袨?。理性與感性欲望以人體為戰(zhàn)場，處于激烈的無止境的斗爭狀態(tài)。這種斗爭狀態(tài)，實(shí)質(zhì)上就是兩種意志的斗爭：理性驅(qū)使的善的自由意志（導(dǎo)致反思自由的意志）和感性肉體驅(qū)使的惡的或不善的非自由意志（導(dǎo)致失去反思自由的意志）。這兩種意志斗爭做出的最后抉擇就是我們所謂的與反思自由不同的那種自主選擇或自我決定的意志自由。毅力或意志力是意志自由的決定性因素，理性的毅力和意志力是做出那種導(dǎo)致反思自由的選擇的決定性因素。雖然周遭環(huán)境不是意志自由選擇的決定性因素，但也是重要因素：生存資源、各種教育、包括風(fēng)俗習(xí)慣在內(nèi)的法制是構(gòu)成環(huán)境的三大要素。反思理性導(dǎo)致的反思自由即心身安寧使人產(chǎn)生理性審美，理性審美產(chǎn)生理性意志行動(dòng)的附產(chǎn)品，即心身安寧的愉悅感和幸福感。審美包括感性審美和理性審美乃是人生存下去的動(dòng)力，動(dòng)物單純依賴感性審美的本能動(dòng)力生存下去，人除了依賴感性審美本能動(dòng)力外，還依賴?yán)硇詫徝赖牡赖聞?dòng)力來保持生存動(dòng)力。如果一個(gè)人連基本的生存需求和欲望都消失了，感性審美和理性審美都泯滅了，不能葆有來自審美的生存動(dòng)力，就將出現(xiàn)自殺傾向。動(dòng)物自殺也是如此，感官感受不到美好，惔而無欲。所以一個(gè)人培養(yǎng)愛好和興趣，加強(qiáng)審美訓(xùn)練，從事有目標(biāo)或目的的生活非常重要。