探索一種更具整合性的

民俗學(xué)新范式

李向振

開欄語

20世紀(jì)80年代民俗學(xué)科重建以來，在一代代民俗學(xué)人努力之下，民俗學(xué)獲得前所未有的長足進(jìn)步。無論是民俗學(xué)研究深度還是廣度都有顯著提升與拓展，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事業(yè)的開展，民俗學(xué)人同時(shí)成為民俗學(xué)研究與非遺保護(hù)傳承的學(xué)術(shù)骨干力量。為了彰顯民俗學(xué)人的貢獻(xiàn)，傳承學(xué)術(shù)精神，我們特別開辟“學(xué)人專欄”逐期刊載民俗學(xué)人的精品力作，以饗讀者，并致敬各位仍然耕耘在民俗學(xué)與非遺研究園地的前輩與同仁。

作者簡介

李向振，1985年8月生，河北故城人，文學(xué)（中國民間文學(xué)）博士。現(xiàn)任武漢大學(xué)社會學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師。近年來，圍繞民俗學(xué)、民間文學(xué)相關(guān)議題，先后在《文史哲》《民俗研究》《世界宗教研究》《光明日報(bào)》等報(bào)刊發(fā)表學(xué)術(shù)論文50余篇，多篇被《中國社會科學(xué)文摘》、人大復(fù)印報(bào)刊資料等全文轉(zhuǎn)載；出版學(xué)術(shù)專著2部；主持國家社科基金一般項(xiàng)目1項(xiàng)，主持國家民委等其他各級各類項(xiàng)目10余項(xiàng)。

引言

當(dāng)前中國社會正經(jīng)歷著大轉(zhuǎn)型，社會生活的方方面面都在發(fā)生改變。如何理解當(dāng)下社會生活中正在發(fā)生著的一切，為中國民俗學(xué)的理論建設(shè)和問題域更新提出了新的要求。與社會學(xué)、人類學(xué)等同樣關(guān)注社會文化現(xiàn)象的學(xué)科相比，民俗學(xué)元理論研究比較滯后，使得民俗學(xué)理論看起來既匱乏又不成體系，進(jìn)而影響了學(xué)科的深刻性和洞察力，最終影響了學(xué)科的社會聲譽(yù)。

目前，民俗學(xué)學(xué)科正面臨著總體性危機(jī)。主要表現(xiàn)在：第一，缺乏總體性問題意識，即這門學(xué)科是研究什么的以及為什么要研究這些問題；第二，缺乏總體性研究方法和方法論，即如何研究這些問題以及為什么要這樣研究；第三，缺乏總體性分析框架，即如何具體化一個(gè)研究問題以及如何開展一個(gè)具體研究。

面對學(xué)科危機(jī)，尤其是學(xué)科理論危機(jī)，我們大概只有兩條出路可以選擇：一是繼續(xù)在既有研究范式中掙扎，等待人類學(xué)、社會學(xué)或歷史學(xué)等其他學(xué)科的新理論或新范式來拯救；二是自我覺醒，擺脫舊范式、跳出舊的問題域，重新審視既有理論，進(jìn)而提出新的理論和研究范式。對當(dāng)下民俗學(xué)來說，與其坐等不知何時(shí)才能出現(xiàn)的來自其他學(xué)科的救濟(jì)，不如直面理論危機(jī)，在新的社會情勢下謀一條出路。

近年來，已有不少學(xué)者對民俗學(xué)研究范式進(jìn)行了分析和闡述，但從宏觀和整體角度對現(xiàn)代民俗學(xué)主導(dǎo)性范式進(jìn)行檢視和反思的研究尚未展開。本文認(rèn)為，全面檢視現(xiàn)代民俗學(xué)的主導(dǎo)性研究范式，并以此為基礎(chǔ)探索建構(gòu)一種新的更具整合性的研究范式，對于促進(jìn)民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)和提升民俗學(xué)學(xué)術(shù)洞察力，以及促進(jìn)學(xué)術(shù)共同體建設(shè)和與不同學(xué)科間的對話來說，既迫切又必要。

由此，我們引入元理論研究視野對現(xiàn)代民俗學(xué)主導(dǎo)性范式進(jìn)行研究，正是基于以下兩點(diǎn)考慮：一是元理論研究有助于提升民俗學(xué)的理論水平和促進(jìn)民俗學(xué)研究范式的更新，進(jìn)而提升現(xiàn)代民俗學(xué)的學(xué)術(shù)品格和延續(xù)民俗學(xué)的學(xué)科生命力；二是元理論研究有助于探索既有理論與本土經(jīng)驗(yàn)之間的最佳結(jié)合點(diǎn)，有助于推動學(xué)者主動超越經(jīng)驗(yàn)研究而進(jìn)行理論反思和學(xué)科本土化理論建構(gòu)，進(jìn)而對促成建立具有中國氣派的民俗學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語體系有所助益。

01

元理論研究：現(xiàn)代民俗學(xué)的自我檢視之途

在面對外部質(zhì)疑和內(nèi)部分化的學(xué)科危機(jī)的雙重困境下，討論民俗學(xué)的元理論研究是必要且迫切的工作。所謂民俗學(xué)的元理論研究，就是以民俗學(xué)研究動態(tài)、演進(jìn)脈絡(luò)和學(xué)科發(fā)展規(guī)律為研究對象的研究取向。它不完全等同于學(xué)術(shù)史梳理，也不完全等同于具體理論研究，而是對這些研究進(jìn)行再研究，從而探究和歸納過去百余年里，民俗學(xué)具體理論的演進(jìn)脈絡(luò)和其內(nèi)在的哲學(xué)邏輯。換言之，民俗學(xué)的元理論研究，就是對既有民俗學(xué)理論進(jìn)行研究和反思，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)民俗學(xué)理論演進(jìn)史。

和其他哲學(xué)社會科學(xué)的元理論研究一樣，民俗學(xué)的元理論研究并不直接創(chuàng)設(shè)理論，而是對現(xiàn)有理論進(jìn)行形式化研究，通過將其還原至創(chuàng)設(shè)之初的社會情境和哲學(xué)話語體系，進(jìn)而對其合理性、正當(dāng)性、有效性、適用性等基礎(chǔ)問題進(jìn)行深刻剖析。可以說，民俗學(xué)的元理論研究既是一種學(xué)科意義上的自我反省意識的表現(xiàn)，又是在學(xué)術(shù)批評基礎(chǔ)上進(jìn)行知識生產(chǎn)的方式。當(dāng)前，民俗學(xué)學(xué)科遭遇整體性危機(jī)的事實(shí)表明，元理論研究已經(jīng)成為學(xué)科建設(shè)和度過危機(jī)的一種可能性路徑。

民俗學(xué)元理論研究的目標(biāo)并不是蓄意破壞既有學(xué)術(shù)體系和理論框架，而是要在批評性研究基礎(chǔ)上尋找新的出路。由此，當(dāng)代民俗學(xué)的元理論研究大體上可以從以下幾個(gè)方面展開：

（1）對民俗學(xué)既有理論進(jìn)行重新表述；

（2）對民俗學(xué)既有理論進(jìn)行重新論證；

（3）對民俗學(xué)既有理論的預(yù)設(shè)前提進(jìn)行分析；

（4）對民俗學(xué)既有理論解釋效度或闡釋能力進(jìn)行討論；

（5）對民俗學(xué)既有理論展現(xiàn)出的前景及轉(zhuǎn)向的可能性提出預(yù)判。

20世紀(jì)六七十年代，世界民俗學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的文化轉(zhuǎn)向和實(shí)踐理論轉(zhuǎn)向，實(shí)際上可以看作是西方尤其是美國民俗學(xué)界的一次集中的元理論探討。當(dāng)時(shí)民俗學(xué)正遭遇總體性學(xué)科危機(jī)，無論是學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部，還是外部社會環(huán)境，都迫使民俗學(xué)在新形勢下尋找新的出路。當(dāng)時(shí)，美國民俗學(xué)領(lǐng)域大體上出現(xiàn)了語言學(xué)轉(zhuǎn)向、實(shí)踐理論引入（進(jìn)而演化成表演理論）和公共民俗學(xué)的興起等三種主要思潮，這些思潮背后均是當(dāng)時(shí)民俗學(xué)者對民俗學(xué)基本理論進(jìn)行元研究的結(jié)果。差不多同時(shí)，隨著柳田國男的去世，日本民俗學(xué)界也進(jìn)入理論反思和范式重建的新階段，一方面新一代民俗學(xué)者要清點(diǎn)柳田國男的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，另一方面又需要在新形勢下對柳田民俗學(xué)進(jìn)行理論擴(kuò)展甚至是范式革命。

21世紀(jì)初，世界范圍內(nèi)的民俗學(xué)再一次走到了岔道路口，既有的理論再一次面臨失效。恰逢此時(shí)，一些民俗學(xué)者開始了新一輪的民俗學(xué)理論討論。這些討論的部分成果，被收錄在《民俗學(xué)的宏大理論》這個(gè)小冊子里。如今已過去20年，作為當(dāng)時(shí)的元理論研究成果，現(xiàn)在又到了需要進(jìn)一步討論的階段。元理論研究也是一種知識生產(chǎn)，需要社會學(xué)的想象力，也需要具備歷史的意識、結(jié)構(gòu)的意識和實(shí)踐（實(shí)證）的意識。實(shí)際上，就國內(nèi)民俗學(xué)來說，近十多年來，已經(jīng)有不少學(xué)者對既有理論進(jìn)行了深刻的檢視和反思，開啟了事實(shí)層面的民俗學(xué)元理論研究。比如劉曉春對浪漫主義、“原生態(tài)”“語境中的民俗”“本真性”“民族主義”等理論的討論，等等。事實(shí)是，如果將所有對既有理論進(jìn)行討論的學(xué)者及其研究作品都羅列出來，這將是一份長名單。盡管如此，我們的工作還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。迅速變化的現(xiàn)實(shí)生活世界，需要大量的新知識來解決新問題。或者說，社會轉(zhuǎn)型時(shí)期，形成中的新世界正在對整個(gè)社會科學(xué)領(lǐng)域提出新要求。不僅民俗學(xué)正面臨著這個(gè)問題，其他學(xué)科如人類學(xué)、社會學(xué)等也在迎來元研究或元理論討論的新浪潮。

總的來說，在過去數(shù)十年的發(fā)展中，包括民俗學(xué)在內(nèi)的人文社會科學(xué)領(lǐng)域的元理論研究大體上形成了兩種研究路徑：對比和整合。從現(xiàn)有學(xué)術(shù)作品來看，大多數(shù)學(xué)者更傾向于通過“對比”來闡述不同理論間的差異，而不是通過整合來實(shí)現(xiàn)理論間的對話。具體而言，當(dāng)前國內(nèi)民俗學(xué)領(lǐng)域關(guān)注理論的作品，仍然更注重比較而缺乏整合性研究框架，比如關(guān)于語境和民俗的關(guān)系問題，要么主張“民俗中的語境”，要么強(qiáng)調(diào)“語境中的民俗”，語境與民俗似乎是對立或涵容關(guān)系，將二者納入一個(gè)平等關(guān)系中進(jìn)行討論的分析框架尚未形成。為此，本文主張?jiān)谌鏅z視和反思既有范式基礎(chǔ)上，探索建立一種更具整合性的民俗學(xué)新范式。

02

多范式學(xué)科：

現(xiàn)代民俗學(xué)的三大主導(dǎo)性研究范式

民俗學(xué)是一門多范式的人文社會科學(xué)?！胺妒健笔菐於髟?962年《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出的概念，意在挑戰(zhàn)科學(xué)研究領(lǐng)域有關(guān)科學(xué)知識進(jìn)步的假設(shè)。通常人們認(rèn)為，科學(xué)知識是在前人研究基礎(chǔ)上不斷累積和增長的，但庫恩顯然并不同意這種觀點(diǎn)，他提出一種新的解釋科學(xué)進(jìn)步的理論。他認(rèn)為“以共同范式為基礎(chǔ)進(jìn)行研究的人，都承諾同樣的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)從事科學(xué)實(shí)踐”，而這些在特定范式內(nèi)的科學(xué)實(shí)踐被他稱為“常規(guī)研究”。常規(guī)科學(xué)研究并不必然帶來科學(xué)的進(jìn)步，因?yàn)椤俺Ｒ?guī)科學(xué)的目的既不是去發(fā)現(xiàn)新類型的現(xiàn)象……也不是發(fā)明新理論，而且往往也難以容忍別人發(fā)明新理論。相反，常規(guī)研究乃在于澄清范式所已經(jīng)提供的那些現(xiàn)象與理論”。因此，可以將常規(guī)研究視為學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部學(xué)者擴(kuò)張其研究范式的知識積累和準(zhǔn)備階段。換言之，盡管新范式并非創(chuàng)建于常規(guī)研究，但毫無疑問新范式孕育于常規(guī)研究。但在學(xué)科發(fā)展過程中，民俗學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了三種主導(dǎo)性范式，這些范式雖然在形成過程中存在時(shí)間上的先后順序，但它們并非前后相繼或相互取代的關(guān)系。事實(shí)是，目前這三種主導(dǎo)性范式都在發(fā)揮著知識生產(chǎn)的功能。

（一）“文本—語言”范式

在現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)展史中，“文本—語言”范式是最早形成且到目前為止影響最大的范式。從思想淵源上看，這一范式肇始于18世紀(jì)中后期的德國浪漫主義思潮。發(fā)起狂飆突進(jìn)運(yùn)動的德國思想家、哲學(xué)家和歷史語言學(xué)家赫爾德無疑是這場思潮的旗手之一，他提出的“在語言和民間詩歌中可以探尋到一個(gè)民族的精魂的理念，使得當(dāng)時(shí)的德國知識分子都開始關(guān)注民俗特別是民間文藝”。其后，格林兄弟在浪漫主義思潮影響下，搜集、整理和創(chuàng)作了至今仍有極大影響力的《格林童話》，作為學(xué)者他們掀起了一場關(guān)于德國語言和歷史知識的革命。無疑，浪漫主義思潮催生的民俗學(xué)，在形成階段就被打上了注重“文本—語言”分析的烙印。數(shù)十年后，當(dāng)浪漫主義思潮退卻，當(dāng)在“民俗”中探尋民族精神的浪潮也不再是學(xué)界主流，越來越多的學(xué)者開始從民俗文本和語言中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)魅力。正是在這些研究中，19世紀(jì)前半葉，民俗學(xué)“文本—語言”范式逐漸形成。

“文本—語言”分析范式，在20世紀(jì)上半葉逐漸形成兩種具體研究路徑：一是以俄國普羅普故事形態(tài)學(xué)為代表的功能主義分析路徑；二是以法國列維-斯特勞斯神話學(xué)為代表的結(jié)構(gòu)主義分析路徑。無論是功能主義還是結(jié)構(gòu)主義分析路徑，二者都有一個(gè)共同特征，即都屬于形式主義分析：他們都強(qiáng)調(diào)對文本進(jìn)行細(xì)讀，并意圖通過對文本內(nèi)容和文本形式的細(xì)致分析達(dá)到理解文本的目的。

在這種情形下，“口頭傳統(tǒng)”的文本化就成為首先要解決的問題。因此，人們先要找到一個(gè)原始文本或可信的確定的文本，然后對這個(gè)文本進(jìn)行“外科手術(shù)式”的解剖和細(xì)讀，并運(yùn)用諸如結(jié)構(gòu)、功能、類型、母題、情節(jié)單元等各種分析工具，對文本進(jìn)行解構(gòu)，最終發(fā)現(xiàn)文本之所以成為文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征和詞語、語句彼此間的關(guān)系。

早期民俗學(xué)研究中的形式主義分析路徑指向了兩種研究取向：一是對文本內(nèi)容進(jìn)行“細(xì)讀”，分析構(gòu)成文本內(nèi)容的語句及各種意象性表達(dá)之間的內(nèi)在關(guān)系；二是對文本本身的“文學(xué)性”“審美性”或“意義”等宏大問題進(jìn)行討論，如文本的本質(zhì)是什么、文本內(nèi)容與文本制作者和接收者的關(guān)系是什么、文本的時(shí)代精神是什么，等等。

在這兩種研究取向指引下，在“文本—語言”范式內(nèi)產(chǎn)生了許多理論，如語言疾病和太陽神話說、神話—儀式學(xué)說（神話儀式學(xué)派）、歷史—地理學(xué)派（芬蘭民俗學(xué)派）、AT分類法、帕里—洛德口頭程式理論、層累地造史學(xué)說、故事形態(tài)學(xué)、民間敘事的生命樹理論，等等。這些理論被廣泛地應(yīng)用于神話、傳說、故事、史詩等口頭傳統(tǒng)研究，產(chǎn)生了許多研究成果。這些學(xué)術(shù)作品共同構(gòu)筑了被稱為“文學(xué)的民俗學(xué)”或民間文學(xué)、民間文藝學(xué)的學(xué)術(shù)大廈。盡管有些理論在發(fā)展過程中，逐漸被新的理論所取代或隨著研究理念的改變而成為明日黃花，但就整個(gè)研究范式而言，這些消失的理論尚未構(gòu)成真正意義上的范式革命。換言之，“文本—語言”范式仍在持續(xù)不斷地為神話學(xué)、故事學(xué)、傳說研究、史詩學(xué)等民間文學(xué)研究提供“問題域”和研究“范例”。

現(xiàn)在看來，雖然“文本—語言”范式仍擁有不少擁護(hù)者，但其自身的結(jié)構(gòu)性困境已經(jīng)日益顯現(xiàn)出來。困境之一就是“文本”本身正在遭受質(zhì)疑。巴里指出，“語言的特性就是生成無邊無際的意義之網(wǎng)，以至于任何文本都必然包含著自身的否定，借助于解構(gòu)這一批評程序，文本中自相矛盾的因素將呈現(xiàn)出來”。因此，一些學(xué)者在對文本進(jìn)行解構(gòu)之前，即已預(yù)設(shè)了“一切文本都是社會建構(gòu)”這一基本前提，并在此前提指引下，開始突破形式主義進(jìn)而對文本本身的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了懷疑。

這種懷疑催生了兩種研究思路：一是把文本暫時(shí)擱置，轉(zhuǎn)而討論社會建構(gòu)文本的過程；二是繼續(xù)探究文本自身相互矛盾之處，最終徹底否定文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和意義，從而徹底否定文本的研究價(jià)值。這兩種研究思路，在當(dāng)代中國民俗學(xué)研究領(lǐng)域都有體現(xiàn)：強(qiáng)調(diào)擱置文本的民俗學(xué)者轉(zhuǎn)而投入田野作業(yè)，意在通過田野作業(yè)這一研究方法去考察文本形成的過程；另外一些民俗學(xué)者更多是站在“實(shí)踐”立場，強(qiáng)調(diào)文本的生成性、過程性和未完成性，認(rèn)為文本研究并非沒有價(jià)值，而是難以進(jìn)行，以至于研究文本可能會勞而無獲。盡管在這兩種研究思路影響下不少民俗學(xué)研究作品被制作出來，但由于各自都存在“文本否定論”傾向，使得相應(yīng)研究的洞察力和生命力大打折扣。

（二）“習(xí)俗—知識”范式

盡管在民俗學(xué)發(fā)軔階段，“文本—語言”范式曾長期占據(jù)主導(dǎo)地位，比如赫爾德、格林兄弟等學(xué)科史上的“英雄人物”更注重對包括民間故事、歌謠、傳說等在內(nèi)的口頭文學(xué)的收集和整理分析，但這并不意味著同時(shí)期沒有其他研究范式的萌發(fā)。事實(shí)是，早在18世紀(jì)中葉，“當(dāng)時(shí)‘民眾’（Volk）及其享有的知識和生活方式被視為有待理性之光‘啟蒙’和解放的對象，為了統(tǒng)治和教化民眾，知識分子開始調(diào)查、記述民眾的生活”，這似乎預(yù)示著在“文本—語言”范式之外，面向習(xí)俗和知識的新范式也已經(jīng)在孕育之中了。只不過，此時(shí)“文本—語言”范式正在勃興階段，甚至原本屬于習(xí)俗和民眾的知識范疇的民間信仰、民間風(fēng)俗、民間技藝等，也借助“文本化”而被納入這一范式。

“習(xí)俗—知識”范式真正以獨(dú)立姿態(tài)進(jìn)入學(xué)者的視野是19世紀(jì)中期以后的事情了。眾所周知，1846年英國稽古學(xué)家湯姆斯（William Thoms）創(chuàng)造“Folk-lore”這個(gè)詞匯時(shí)，最初意旨就是“民眾的知識”，而且在他的設(shè)想中，這個(gè)概念是和Popular Antiquities（大眾古俗）相區(qū)分的，這就為其研究更注重當(dāng)下的“習(xí)俗”而非“古俗”奠定了基調(diào)，也成為其后“習(xí)俗—知識”范式形成的思想淵藪。

從19世紀(jì)中葉起，在湯姆斯、泰勒（Edward Tylor）、安德魯·蘭（Andrew Lang）、博厄斯（Franz Boas）等歐美民俗學(xué)者的努力下，逐漸形成“人類學(xué)的民俗學(xué)”研究取向。經(jīng)過幾十年發(fā)展，最終孵化出“習(xí)俗—知識”范式?！傲?xí)俗—知識”范式與將民俗事象剝離社會生活的“文本—語言”范式不同，它“看中的不是被擠干了生活液汁的民俗事象，而是活生生的民俗事件；不是作為文化現(xiàn)象的民俗，而是作為生活事實(shí)的民俗。這一取向，把觀察的焦點(diǎn)從文化轉(zhuǎn)向生活，從民俗與生活、與社會、與人生的關(guān)系來討論民俗的屬性和意義”。

就國內(nèi)早期民俗學(xué)研究來說，20世紀(jì)二三十年代，顧頡剛等人有關(guān)北京妙峰山廟會的研究，許地山有關(guān)扶箕迷信的研究，江紹原有關(guān)發(fā)、須、爪的研究等都堪稱“習(xí)俗—知識”范式孕育階段的研究典范。這些研究已經(jīng)開始將眼光從口頭文學(xué)文本轉(zhuǎn)向社會習(xí)俗，并將民俗視為社會事實(shí)進(jìn)行研究，強(qiáng)調(diào)站在民眾立場重新認(rèn)識中國傳統(tǒng)文化；另外，從研究方法上，也特別強(qiáng)調(diào)不同于之前更注重文本分析的田野作業(yè)。同時(shí)期，也有不少學(xué)者關(guān)注到歲時(shí)節(jié)日、人生儀禮等各種社會風(fēng)俗習(xí)慣，并對這些習(xí)俗進(jìn)行了描述性分析和追根溯源式的知識社會史討論，產(chǎn)生了大量學(xué)術(shù)作品，比如李慰祖的《四大門》、黃石的《端午禮俗史》等都頗具范例意義。

隨后很長時(shí)間里，學(xué)界依照“習(xí)俗—知識”范式對各種體裁的民俗事象進(jìn)行了研究。到20世紀(jì)80年代，隨著研究隊(duì)伍的擴(kuò)大、研究方法和研究技術(shù)的提高，傳統(tǒng)民俗體裁劃定的研究對象逐漸走向“枯竭”。研究對象的枯竭，深層次地看正是“習(xí)俗—知識”范式指引的常規(guī)學(xué)術(shù)研究出現(xiàn)了“危機(jī)”，即這一范式已經(jīng)不能促進(jìn)更多的知識生產(chǎn)來滿足社會需要。與此同時(shí)，學(xué)術(shù)研究持續(xù)僵化與現(xiàn)實(shí)社會迅速轉(zhuǎn)型之間的張力越來越大，由此積累的學(xué)術(shù)危機(jī)也越來越深重。也許是出于對研究對象即將消失的憂慮，20世紀(jì)80年代中期以后，不少學(xué)者開始引入日本和西方等國家和地區(qū)的相關(guān)理論，以檢視“習(xí)俗—知識”范式之不足。

大體來說，“習(xí)俗—知識”范式的不足主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是將民俗事象視為靜態(tài)的、孤立的結(jié)構(gòu)性存在，無助于從深層次上討論民俗傳承與社會變遷等問題，進(jìn)而與社會現(xiàn)實(shí)漸行漸遠(yuǎn)；二是將民俗事象從日常生活和社會結(jié)構(gòu)中剝離出來進(jìn)行分析，無助于更好地理解民俗事象深層社會和文化意義；三是過分注重民俗事象而對實(shí)踐和行動主體關(guān)注不足，對作為主體的“人”及其行動的忽視，可能會讓民俗學(xué)陷入客觀主義泥潭不能自拔，最終勢必會影響到民俗學(xué)的人文關(guān)懷和學(xué)術(shù)洞察力。

（三）“語境—民俗”范式

“語境—民俗”范式的形成，是20世紀(jì)五六十年代語言學(xué)的文化轉(zhuǎn)向和實(shí)踐理論推動的結(jié)果。美國民俗學(xué)者阿蘭·鄧迪斯（Alan Dundes）、羅杰?亞伯拉罕（Roger Abrahams）、丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）、戴爾·海默斯（Dell Hymes）、理查德·鮑曼（Richard Bauman）是這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的主要推手。其中，鮑曼倡導(dǎo)的“表演”理論影響最為深遠(yuǎn)。他曾指出，“在民俗學(xué)經(jīng)典的文獻(xiàn)傳統(tǒng)中，語境化的線索往往被從正式發(fā)表的文本中完全去除，作為與一則敘事的傳統(tǒng)核心的無關(guān)之物，但是，對于表演取向的文本和文本性觀念而言，它們絕對是關(guān)注的中心”。從這個(gè)意義上看，“語境—民俗”范式將“文本化”作為研究的起點(diǎn)，將“文本”所處的社會生活情境拉回討論現(xiàn)場，一定程度上彌補(bǔ)了“文本—語言”范式中過分強(qiáng)調(diào)文本形式、結(jié)構(gòu)和功能，而對現(xiàn)實(shí)生活關(guān)照不足的缺憾。

從學(xué)術(shù)實(shí)踐來看，“語境—民俗”范式實(shí)際上包含了兩種學(xué)術(shù)旨趣：“語境中的民俗”和“民俗中的語境”。前者指向在語境中研究民俗，后者指向通過民俗研究日常生活。二者的主要區(qū)別是，到底是以“語境作為方法”還是以“民俗作為方法”，也可以表述為，到底是以“民俗為研究對象”還是以“語境為研究對象”。

在語境中研究民俗，強(qiáng)調(diào)民俗本身的過程性、情境性和實(shí)踐性等基本特性，意在將之前剝離了生活而進(jìn)行文本化處理的民俗事象或民俗事件，還原到日常生活之中，并從生活實(shí)踐、社會關(guān)系、歷史情境及文化傳統(tǒng)等維度重新思考民俗。這一轉(zhuǎn)變，不僅拓展了傳統(tǒng)民俗研究的問題域和研究主題，而且重申了民俗學(xué)田野作業(yè)和田野民族志等研究方法的重要性，同時(shí)還將研究視域轉(zhuǎn)向“當(dāng)下”。某種意義上可以說，這是對“文本—語言”范式和“習(xí)俗—知識”范式中呈現(xiàn)出的“退化論”和“朝后看”傾向的“范式革命”。

通過民俗研究日常生活，是將民俗作為理解日常生活及意義世界的方法和途徑。在這里，民俗不再是研究對象，而是在更具普遍意義上的社會生活領(lǐng)域彰顯民俗學(xué)學(xué)科本位的標(biāo)志。社會生活是各個(gè)門類的人文社會科學(xué)研究的基本主題。如何在具體研究中既能體現(xiàn)民俗學(xué)特色，又能彰顯民俗學(xué)洞察力和想象力，是擺在民俗學(xué)者面前的現(xiàn)實(shí)問題?；蛟S，通過民俗去理解日常生活中的意義世界和揭示日常生活的再生產(chǎn)機(jī)制和未完成性特質(zhì)，才有望更好地展現(xiàn)民俗學(xué)者的獨(dú)特魅力。在范例方面，“通過民俗研究日常生活”正處于思想和理論建設(shè)階段，結(jié)合具體案例進(jìn)行討論的學(xué)術(shù)作品尚在探索階段。

盡管“語境—民俗”范式可以說是方興未艾、風(fēng)頭正盛，但在具體研究中出現(xiàn)了不少問題，比如為“語境”而“語境”的“泛語境化”問題。這個(gè)問題看起來是寫作技術(shù)和規(guī)范問題，但從更深層次上看，其實(shí)是“語境—民俗”范式的內(nèi)在困境所致?！罢Z境—民俗”范式更強(qiáng)調(diào)討論民俗如何生成于語境這一總體性問題，勢必會引導(dǎo)人們做出語境和民俗是生成與被生成的單向度關(guān)系的判斷，而這個(gè)判斷并不完全符合實(shí)際。事實(shí)是，在現(xiàn)實(shí)社會生活中，語境與民俗是互構(gòu)、互釋的關(guān)系，語境既是民俗的寓所，同時(shí)又因民俗實(shí)踐而得以再生產(chǎn)。換言之，語境與民俗是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，二者不是涇渭分明、非此即彼的關(guān)系，而是共同構(gòu)成一種生活世界或意義系統(tǒng)。某種意義上看，“語境—民俗”范式，不管是從語境中研究民俗，還是通過民俗研究語境，都難以彌合“語境”和“民俗”之間天然存在的二元對立的結(jié)構(gòu)困境。

03

“生活—敘事”：

一種更具整合性的民俗學(xué)新范式

按照庫恩的分析，常規(guī)研究不可避免地會帶來“反?！保@些“反?！蓖憩F(xiàn)在既有概念、理論、方法和研究框架沒辦法應(yīng)對新出現(xiàn)的問題。當(dāng)這些“反?！狈e累到一定程度，相應(yīng)的學(xué)術(shù)危機(jī)就會顯現(xiàn)出來。當(dāng)只有進(jìn)行科學(xué)革命才能化解這一危機(jī)時(shí)，新的研究范式就要出現(xiàn)了。如前所述，近些年來國內(nèi)外不少學(xué)者都在討論民俗學(xué)學(xué)術(shù)危機(jī)問題，從知識生產(chǎn)角度看，民俗學(xué)學(xué)術(shù)危機(jī)的出現(xiàn)，正是因?yàn)橹暗某Ｒ?guī)研究及其形成的范式已經(jīng)不能滿足現(xiàn)實(shí)社會和學(xué)科建設(shè)需要。對此，民俗學(xué)需要有新的研究范式來作出回應(yīng)。

20世紀(jì)六十年代起，世界范圍內(nèi)的人文社會科學(xué)領(lǐng)域逐漸興起的日常生活轉(zhuǎn)向和新敘事學(xué)轉(zhuǎn)向，是民俗學(xué)“生活—敘事”范式形成的思想和理論基礎(chǔ)。相對其他幾種范式來說，“生活—敘事”范式最具“革命性”和整合性的地方在于，它實(shí)際上重新定義了民俗的體裁，并由此拓展了民俗學(xué)的問題域。傳統(tǒng)的民俗體裁就像一道扎實(shí)的籬笆墻，將“過去”和“現(xiàn)在”、“鄉(xiāng)村”和“城市”、“平民”和“精英”、“民間”和“大眾”、“農(nóng)民”與“工人”、“手藝”與“技術(shù)”等徹底隔絕開來，前者構(gòu)成民俗學(xué)的研究領(lǐng)域和問題域，而后者則被驅(qū)逐出研究視線。雖然不是唯一原因，但至少在某種程度上，這成為民俗學(xué)難以真正擁抱當(dāng)下、難以成為真正的現(xiàn)代之學(xué)的重要因素?，F(xiàn)在，我們的民俗學(xué)要想真正實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)向日常生活和朝向當(dāng)下，關(guān)鍵就在于是否能夠把現(xiàn)代生活元素重新納入研究范疇。而要解決現(xiàn)代生活元素難以納入民俗學(xué)范疇的問題，就必須打破那道“籬笆墻”，重新劃分和定義民俗體裁。

在“生活—敘事”范式的主題設(shè)置中，民俗學(xué)關(guān)注的是日常生活中的個(gè)體或集體敘事問題。各種傳統(tǒng)民俗事象，實(shí)際上都是或者可以化約為一種個(gè)體或集體敘事在日常生活中的實(shí)踐。我們所要探討的就是這些個(gè)體敘事或集體敘事中的主體、行動、經(jīng)驗(yàn)、交流、知識、文本、地方、民間、景觀、時(shí)間、空間等各種形式的民俗體裁之間的互動與交織形成的意義圖景。由此，借助范式轉(zhuǎn)換，民俗學(xué)體裁得到更新，民俗不再是局限于“傳統(tǒng)”以及與之相關(guān)的各種社會意向，而是“一種為人們所意向性地建構(gòu)的社會文化事實(shí)”。這樣，民俗學(xué)領(lǐng)域的“生活—敘事”范式與社會學(xué)領(lǐng)域的“社會—事實(shí)”范式實(shí)現(xiàn)了某種程度的契合。在這個(gè)意義上看，民俗學(xué)的“生活—敘事”范式在主題設(shè)置、研究方法和分析路徑及基本理論運(yùn)用等方面，或許可以借鑒由社會學(xué)家涂爾干開創(chuàng)的“社會—事實(shí)”范式，并繼續(xù)挖掘更具學(xué)術(shù)潛力的現(xiàn)實(shí)問題和建構(gòu)更具闡釋力與洞察力的理論體系。

目前，盡管“生活—敘事”范式尚未形成學(xué)術(shù)共識，但其絕非憑空出現(xiàn)。事實(shí)是，20世紀(jì)60年代，“生活—敘事”范式已經(jīng)初見其形，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是試圖突破以往民俗體裁所劃定的從屬于“傳統(tǒng)”范疇的各種民俗事象，而嘗試將現(xiàn)代生活方式、工業(yè)文明、城市文化等納入討論范疇；二是受到文學(xué)研究領(lǐng)域“敘事轉(zhuǎn)向”和社會科學(xué)領(lǐng)域的實(shí)踐理論轉(zhuǎn)向影響，通過“敘事”把諸多現(xiàn)代社會元素納入研究視域；三是對過去民俗體裁進(jìn)行反思并對民俗再定義，以實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)研究領(lǐng)域在現(xiàn)代社會生活圖景中的擴(kuò)張。

與此同時(shí)，德國民俗學(xué)家鮑辛格也注意到傳統(tǒng)民俗體裁在面對現(xiàn)代技術(shù)世界時(shí)的局限性問題，他主張一種“通向?qū)W術(shù)新領(lǐng)域的嘗試”，即把技術(shù)的“自然性”拉回到討論現(xiàn)場，把此前民俗學(xué)排斥的工業(yè)文化和技術(shù)重新納入學(xué)術(shù)版圖。近些年來，沃爾夫?qū)たㄊ姘透M(jìn)一步，他明確地將現(xiàn)代城市生活和城市文化作為研究對象，討論了民俗學(xué)學(xué)科在現(xiàn)代社會面臨的幾個(gè)關(guān)鍵問題：“民”在今天意味著什么，“民”今天生活在哪里，“民”今天如何生活以及民俗中的個(gè)人意味著什么。通過這幾個(gè)問題的追問，他進(jìn)一步闡明身處現(xiàn)代社會的民俗學(xué)者需要將目光轉(zhuǎn)向城市生活中的人們及其文化實(shí)踐。將已經(jīng)與現(xiàn)代社會漸行漸遠(yuǎn)的民俗學(xué)拉回到現(xiàn)代社會生活現(xiàn)場，既是近些年來方興未艾的城市民俗學(xué)（或都市民俗學(xué)）的研究旨趣，也是探索民俗學(xué)新范式的嘗試。

20世紀(jì)80年代，受文學(xué)研究“敘事學(xué)轉(zhuǎn)向”影響，美國民俗學(xué)領(lǐng)域也出現(xiàn)了敘事學(xué)轉(zhuǎn)向，學(xué)者們從對“文本—作品”的關(guān)注中抽身出來，開始著重討論民間話語和個(gè)體講述問題。在這其中，作為戈夫曼的學(xué)生，美國民俗學(xué)者艾米·舒曼（Amy Shuman）表現(xiàn)最為突出，她以當(dāng)時(shí)城市青少年日常交流中對口頭和書面文本的運(yùn)用為研究對象，深入討論了作為民間話語形式的“講故事”背后的“權(quán)利”與社會互動問題。盡管這項(xiàng)研究未能在當(dāng)時(shí)民俗學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生更多影響，但其將城市、敘事、青少年、權(quán)利等傳統(tǒng)民俗學(xué)不大關(guān)注的現(xiàn)代社會生活元素納入研究視野的嘗試，卻是彌足珍貴的，尤其是為我們今天討論民俗學(xué)“生活—敘事”范式提供了一個(gè)范例。進(jìn)入21世紀(jì)，越來越多的美國民俗學(xué)者意識到“民間話語”和“敘事轉(zhuǎn)向”的重要性，于是紛紛轉(zhuǎn)向相關(guān)研究，正是在這些學(xué)者的推動下，民俗學(xué)問題域得以擴(kuò)展到醫(yī)學(xué)敘事、災(zāi)難敘事、司法敘事、媒介敘事、社會記憶等領(lǐng)域，使得民俗學(xué)在面對當(dāng)下社會生活與公共文化等諸多現(xiàn)實(shí)議題時(shí)，具備了發(fā)言和發(fā)聲的可能性。

就民俗體裁反思和拓展而言，西村真志葉通過對京西燕家臺村“拉家”的分析，討論了作為日常概念的體裁問題。無疑，把日常交流和對話作為民俗體裁進(jìn)行討論和分析的做法，一定程度上也是對傳統(tǒng)民俗體裁局限性的檢討與反思。劉鐵梁也注意到民眾日常交流與對話的重要性，并將之納入到“個(gè)人敘事”范疇，“從身體民俗學(xué)的視角來看，這些個(gè)人敘事最能夠揭示民俗作為需要親身體驗(yàn)的生活知識的特質(zhì)，因此，民俗學(xué)對于個(gè)人敘事的重視是不言而喻的” 。周星則將事關(guān)“生活革命”的衣食住行等方方面面納入思考范圍，并進(jìn)行了具有范例意義的討論。除此之外，近年來以徐贛麗為代表的城市民俗學(xué)者將城市日常生活和大眾流行文化與傳統(tǒng)民俗事象進(jìn)行對比研究，亦提出了不少具富有創(chuàng)見和洞察力的新思考。

以上這些討論，為我們提出民俗學(xué)“生活—敘事”范式提供了合適的理論基礎(chǔ)、方法基礎(chǔ)，以及主題和問題域基礎(chǔ)，部分作品還具有較強(qiáng)的范例意義。至此，我們或許可以審慎地將“生活—敘事”視作一種整合性的民俗學(xué)新范式。

概括地說，“生活—敘事”范式的整合性至少表現(xiàn)在三個(gè)層面：第一，“生活—敘事”范式可以在“文本—語言”范式和“習(xí)俗—知識”范式中建立一種溝通機(jī)制，即把文本視作日常生活場域中表演的（Performance）或?qū)嵺`的（Practice）敘述活動和交流機(jī)制，同時(shí)把習(xí)俗、風(fēng)俗、習(xí)慣及慣習(xí)等傳統(tǒng)民俗范疇的事象視為社會行動和日常生活的文本，有望彌補(bǔ)或縮小民俗學(xué)與民間文學(xué)日漸擴(kuò)大的裂痕；第二，“生活—敘事”范式對“語境—民俗”范式中“語境中的民俗”與“民俗中的語境”之間的張力具有整合性，主要表現(xiàn)在它更強(qiáng)調(diào)“語境”和“民俗”之間的連續(xù)性，即它并不在二者之間建立清晰界限，而是將二者視為一種連續(xù)統(tǒng)的兩端，它更關(guān)注二者之間的模糊地帶，更注重二者的互構(gòu)、互釋性；第三，“生活—敘事”范式由于更關(guān)注日常生活的情境性、實(shí)踐性、理所應(yīng)當(dāng)性等特征，以及各種形式的民間話語和個(gè)人敘事，因此，能夠?qū)⑽谋尽⒄Z言、習(xí)俗、知識和語境等最大限度統(tǒng)合在一起，形成一種新的視野，即通過重新定義民俗和劃定民俗體裁來懸置之前的民俗體裁，從而將研究視線從傳統(tǒng)民俗事象轉(zhuǎn)向?qū)v史上或現(xiàn)實(shí)中的社會生活及文化變遷等問題的討論，進(jìn)而為“走出民俗學(xué)領(lǐng)域”，與其他諸如城市人類學(xué)、文化社會學(xué)、新文化史、社會史等學(xué)科進(jìn)行學(xué)術(shù)對話提供某種可能。

此外，“生活—敘事”范式的整合性還表現(xiàn)在，有望在社會科學(xué)領(lǐng)域的客觀主義因果分析、主觀主義意義闡釋和歷史唯物主義的過程分析中尋求某種平衡，探索一條既注重實(shí)證主義和機(jī)制研究，又注重意義結(jié)構(gòu)和行動實(shí)踐分析，既注重社會情境分析，又注重歷史語境分析的研究路徑，以更好地回應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會對學(xué)科知識生產(chǎn)提出的時(shí)代要求。

當(dāng)然，我們也要看到，并非所有民俗研究都需要整合性范式，也并非只有“生活—敘事”范式可以依循。事實(shí)是，我們身處的生活世界中，也許只有很少部分的問題是需要民俗學(xué)給出答案的，而這很少部分的問題，又需要民俗學(xué)基于更多元的研究范式給出更多元的解釋。從這個(gè)意義上說，“生活—敘事”范式并非取代性或替代性范式，而是對既有范式的革新和拓展，毋寧說，它是一種既具有整合性又具有補(bǔ)充性意義的新范式。

結(jié)語

當(dāng)前民俗學(xué)比以往任何一個(gè)階段都更充滿危機(jī)感，都更急需深化理論研究來度過學(xué)科危機(jī)。一方面是全社會對傳統(tǒng)文化、民俗文化興致的持續(xù)高漲；另一方面是民俗學(xué)對此現(xiàn)象的解釋蒼白無力。這些具有一定緊迫性的根本問題，需要借助元理論研究來檢視和重構(gòu)民俗學(xué)范式。未來，作為整合性的研究范式，“生活—敘事”范式或許可以為民俗學(xué)學(xué)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向與學(xué)科建設(shè)提供一種新的希望。

當(dāng)然，正如庫恩所說，“范式之所以獲得了它們的地位，是因?yàn)樗鼈儽人鼈兊母偁帉κ帜芨晒Φ亟鉀Q一些問題，而這些問題又為實(shí)踐者團(tuán)體認(rèn)識到是最重要”。因此，作為探索性的新的整合性范式，“生活—敘事”要想成為具有強(qiáng)知識生產(chǎn)能力的民俗學(xué)范式，在理論框架、研究方法、主題設(shè)置、研究范例以及建立新的學(xué)術(shù)共同體并形成廣泛共識方面還有很長的路要走。

發(fā)表于《中國社會科學(xué)評價(jià)》2024年第4期

注釋從略，詳見原刊

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