探索一種更具整合性的

民俗學(xué)新范式

李向振

開(kāi)欄語(yǔ)

20世紀(jì)80年代民俗學(xué)科重建以來(lái)，在一代代民俗學(xué)人努力之下，民俗學(xué)獲得前所未有的長(zhǎng)足進(jìn)步。無(wú)論是民俗學(xué)研究深度還是廣度都有顯著提升與拓展，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事業(yè)的開(kāi)展，民俗學(xué)人同時(shí)成為民俗學(xué)研究與非遺保護(hù)傳承的學(xué)術(shù)骨干力量。為了彰顯民俗學(xué)人的貢獻(xiàn)，傳承學(xué)術(shù)精神，我們特別開(kāi)辟“學(xué)人專(zhuān)欄”逐期刊載民俗學(xué)人的精品力作，以饗讀者，并致敬各位仍然耕耘在民俗學(xué)與非遺研究園地的前輩與同仁。

作者簡(jiǎn)介

李向振，1985年8月生，河北故城人，文學(xué)（中國(guó)民間文學(xué)）博士?，F(xiàn)任武漢大學(xué)社會(huì)學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師。近年來(lái)，圍繞民俗學(xué)、民間文學(xué)相關(guān)議題，先后在《文史哲》《民俗研究》《世界宗教研究》《光明日?qǐng)?bào)》等報(bào)刊發(fā)表學(xué)術(shù)論文50余篇，多篇被《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》、人大復(fù)印報(bào)刊資料等全文轉(zhuǎn)載；出版學(xué)術(shù)專(zhuān)著2部；主持國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目1項(xiàng)，主持國(guó)家民委等其他各級(jí)各類(lèi)項(xiàng)目10余項(xiàng)。

引言

當(dāng)前中國(guó)社會(huì)正經(jīng)歷著大轉(zhuǎn)型，社會(huì)生活的方方面面都在發(fā)生改變。如何理解當(dāng)下社會(huì)生活中正在發(fā)生著的一切，為中國(guó)民俗學(xué)的理論建設(shè)和問(wèn)題域更新提出了新的要求。與社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)等同樣關(guān)注社會(huì)文化現(xiàn)象的學(xué)科相比，民俗學(xué)元理論研究比較滯后，使得民俗學(xué)理論看起來(lái)既匱乏又不成體系，進(jìn)而影響了學(xué)科的深刻性和洞察力，最終影響了學(xué)科的社會(huì)聲譽(yù)。

目前，民俗學(xué)學(xué)科正面臨著總體性危機(jī)。主要表現(xiàn)在：第一，缺乏總體性問(wèn)題意識(shí)，即這門(mén)學(xué)科是研究什么的以及為什么要研究這些問(wèn)題；第二，缺乏總體性研究方法和方法論，即如何研究這些問(wèn)題以及為什么要這樣研究；第三，缺乏總體性分析框架，即如何具體化一個(gè)研究問(wèn)題以及如何開(kāi)展一個(gè)具體研究。

面對(duì)學(xué)科危機(jī)，尤其是學(xué)科理論危機(jī)，我們大概只有兩條出路可以選擇：一是繼續(xù)在既有研究范式中掙扎，等待人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)等其他學(xué)科的新理論或新范式來(lái)拯救；二是自我覺(jué)醒，擺脫舊范式、跳出舊的問(wèn)題域，重新審視既有理論，進(jìn)而提出新的理論和研究范式。對(duì)當(dāng)下民俗學(xué)來(lái)說(shuō)，與其坐等不知何時(shí)才能出現(xiàn)的來(lái)自其他學(xué)科的救濟(jì)，不如直面理論危機(jī)，在新的社會(huì)情勢(shì)下謀一條出路。

近年來(lái)，已有不少學(xué)者對(duì)民俗學(xué)研究范式進(jìn)行了分析和闡述，但從宏觀和整體角度對(duì)現(xiàn)代民俗學(xué)主導(dǎo)性范式進(jìn)行檢視和反思的研究尚未展開(kāi)。本文認(rèn)為，全面檢視現(xiàn)代民俗學(xué)的主導(dǎo)性研究范式，并以此為基礎(chǔ)探索建構(gòu)一種新的更具整合性的研究范式，對(duì)于促進(jìn)民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)和提升民俗學(xué)學(xué)術(shù)洞察力，以及促進(jìn)學(xué)術(shù)共同體建設(shè)和與不同學(xué)科間的對(duì)話來(lái)說(shuō)，既迫切又必要。

由此，我們引入元理論研究視野對(duì)現(xiàn)代民俗學(xué)主導(dǎo)性范式進(jìn)行研究，正是基于以下兩點(diǎn)考慮：一是元理論研究有助于提升民俗學(xué)的理論水平和促進(jìn)民俗學(xué)研究范式的更新，進(jìn)而提升現(xiàn)代民俗學(xué)的學(xué)術(shù)品格和延續(xù)民俗學(xué)的學(xué)科生命力；二是元理論研究有助于探索既有理論與本土經(jīng)驗(yàn)之間的最佳結(jié)合點(diǎn)，有助于推動(dòng)學(xué)者主動(dòng)超越經(jīng)驗(yàn)研究而進(jìn)行理論反思和學(xué)科本土化理論建構(gòu)，進(jìn)而對(duì)促成建立具有中國(guó)氣派的民俗學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語(yǔ)體系有所助益。

01

元理論研究：現(xiàn)代民俗學(xué)的自我檢視之途

在面對(duì)外部質(zhì)疑和內(nèi)部分化的學(xué)科危機(jī)的雙重困境下，討論民俗學(xué)的元理論研究是必要且迫切的工作。所謂民俗學(xué)的元理論研究，就是以民俗學(xué)研究動(dòng)態(tài)、演進(jìn)脈絡(luò)和學(xué)科發(fā)展規(guī)律為研究對(duì)象的研究取向。它不完全等同于學(xué)術(shù)史梳理，也不完全等同于具體理論研究，而是對(duì)這些研究進(jìn)行再研究，從而探究和歸納過(guò)去百余年里，民俗學(xué)具體理論的演進(jìn)脈絡(luò)和其內(nèi)在的哲學(xué)邏輯。換言之，民俗學(xué)的元理論研究，就是對(duì)既有民俗學(xué)理論進(jìn)行研究和反思，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)民俗學(xué)理論演進(jìn)史。

和其他哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的元理論研究一樣，民俗學(xué)的元理論研究并不直接創(chuàng)設(shè)理論，而是對(duì)現(xiàn)有理論進(jìn)行形式化研究，通過(guò)將其還原至創(chuàng)設(shè)之初的社會(huì)情境和哲學(xué)話語(yǔ)體系，進(jìn)而對(duì)其合理性、正當(dāng)性、有效性、適用性等基礎(chǔ)問(wèn)題進(jìn)行深刻剖析?？梢哉f(shuō)，民俗學(xué)的元理論研究既是一種學(xué)科意義上的自我反省意識(shí)的表現(xiàn)，又是在學(xué)術(shù)批評(píng)基礎(chǔ)上進(jìn)行知識(shí)生產(chǎn)的方式。當(dāng)前，民俗學(xué)學(xué)科遭遇整體性危機(jī)的事實(shí)表明，元理論研究已經(jīng)成為學(xué)科建設(shè)和度過(guò)危機(jī)的一種可能性路徑。

民俗學(xué)元理論研究的目標(biāo)并不是蓄意破壞既有學(xué)術(shù)體系和理論框架，而是要在批評(píng)性研究基礎(chǔ)上尋找新的出路。由此，當(dāng)代民俗學(xué)的元理論研究大體上可以從以下幾個(gè)方面展開(kāi)：

（1）對(duì)民俗學(xué)既有理論進(jìn)行重新表述；

（2）對(duì)民俗學(xué)既有理論進(jìn)行重新論證；

（3）對(duì)民俗學(xué)既有理論的預(yù)設(shè)前提進(jìn)行分析；

（4）對(duì)民俗學(xué)既有理論解釋效度或闡釋能力進(jìn)行討論；

（5）對(duì)民俗學(xué)既有理論展現(xiàn)出的前景及轉(zhuǎn)向的可能性提出預(yù)判。

20世紀(jì)六七十年代，世界民俗學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的文化轉(zhuǎn)向和實(shí)踐理論轉(zhuǎn)向，實(shí)際上可以看作是西方尤其是美國(guó)民俗學(xué)界的一次集中的元理論探討。當(dāng)時(shí)民俗學(xué)正遭遇總體性學(xué)科危機(jī)，無(wú)論是學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部，還是外部社會(huì)環(huán)境，都迫使民俗學(xué)在新形勢(shì)下尋找新的出路。當(dāng)時(shí)，美國(guó)民俗學(xué)領(lǐng)域大體上出現(xiàn)了語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、實(shí)踐理論引入（進(jìn)而演化成表演理論）和公共民俗學(xué)的興起等三種主要思潮，這些思潮背后均是當(dāng)時(shí)民俗學(xué)者對(duì)民俗學(xué)基本理論進(jìn)行元研究的結(jié)果。差不多同時(shí)，隨著柳田國(guó)男的去世，日本民俗學(xué)界也進(jìn)入理論反思和范式重建的新階段，一方面新一代民俗學(xué)者要清點(diǎn)柳田國(guó)男的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，另一方面又需要在新形勢(shì)下對(duì)柳田民俗學(xué)進(jìn)行理論擴(kuò)展甚至是范式革命。

21世紀(jì)初，世界范圍內(nèi)的民俗學(xué)再一次走到了岔道路口，既有的理論再一次面臨失效。恰逢此時(shí)，一些民俗學(xué)者開(kāi)始了新一輪的民俗學(xué)理論討論。這些討論的部分成果，被收錄在《民俗學(xué)的宏大理論》這個(gè)小冊(cè)子里。如今已過(guò)去20年，作為當(dāng)時(shí)的元理論研究成果，現(xiàn)在又到了需要進(jìn)一步討論的階段。元理論研究也是一種知識(shí)生產(chǎn)，需要社會(huì)學(xué)的想象力，也需要具備歷史的意識(shí)、結(jié)構(gòu)的意識(shí)和實(shí)踐（實(shí)證）的意識(shí)。實(shí)際上，就國(guó)內(nèi)民俗學(xué)來(lái)說(shuō)，近十多年來(lái)，已經(jīng)有不少學(xué)者對(duì)既有理論進(jìn)行了深刻的檢視和反思，開(kāi)啟了事實(shí)層面的民俗學(xué)元理論研究。比如劉曉春對(duì)浪漫主義、“原生態(tài)”“語(yǔ)境中的民俗”“本真性”“民族主義”等理論的討論，等等。事實(shí)是，如果將所有對(duì)既有理論進(jìn)行討論的學(xué)者及其研究作品都羅列出來(lái)，這將是一份長(zhǎng)名單。盡管如此，我們的工作還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。迅速變化的現(xiàn)實(shí)生活世界，需要大量的新知識(shí)來(lái)解決新問(wèn)題?；蛘哒f(shuō)，社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，形成中的新世界正在對(duì)整個(gè)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域提出新要求。不僅民俗學(xué)正面臨著這個(gè)問(wèn)題，其他學(xué)科如人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)等也在迎來(lái)元研究或元理論討論的新浪潮。

總的來(lái)說(shuō)，在過(guò)去數(shù)十年的發(fā)展中，包括民俗學(xué)在內(nèi)的人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的元理論研究大體上形成了兩種研究路徑：對(duì)比和整合。從現(xiàn)有學(xué)術(shù)作品來(lái)看，大多數(shù)學(xué)者更傾向于通過(guò)“對(duì)比”來(lái)闡述不同理論間的差異，而不是通過(guò)整合來(lái)實(shí)現(xiàn)理論間的對(duì)話。具體而言，當(dāng)前國(guó)內(nèi)民俗學(xué)領(lǐng)域關(guān)注理論的作品，仍然更注重比較而缺乏整合性研究框架，比如關(guān)于語(yǔ)境和民俗的關(guān)系問(wèn)題，要么主張“民俗中的語(yǔ)境”，要么強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)境中的民俗”，語(yǔ)境與民俗似乎是對(duì)立或涵容關(guān)系，將二者納入一個(gè)平等關(guān)系中進(jìn)行討論的分析框架尚未形成。為此，本文主張?jiān)谌鏅z視和反思既有范式基礎(chǔ)上，探索建立一種更具整合性的民俗學(xué)新范式。

02

多范式學(xué)科：

現(xiàn)代民俗學(xué)的三大主導(dǎo)性研究范式

民俗學(xué)是一門(mén)多范式的人文社會(huì)科學(xué)?！胺妒健笔菐?kù)恩在1962年《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出的概念，意在挑戰(zhàn)科學(xué)研究領(lǐng)域有關(guān)科學(xué)知識(shí)進(jìn)步的假設(shè)。通常人們認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)是在前人研究基礎(chǔ)上不斷累積和增長(zhǎng)的，但庫(kù)恩顯然并不同意這種觀點(diǎn)，他提出一種新的解釋科學(xué)進(jìn)步的理論。他認(rèn)為“以共同范式為基礎(chǔ)進(jìn)行研究的人，都承諾同樣的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)從事科學(xué)實(shí)踐”，而這些在特定范式內(nèi)的科學(xué)實(shí)踐被他稱(chēng)為“常規(guī)研究”。常規(guī)科學(xué)研究并不必然帶來(lái)科學(xué)的進(jìn)步，因?yàn)椤俺Ｒ?guī)科學(xué)的目的既不是去發(fā)現(xiàn)新類(lèi)型的現(xiàn)象……也不是發(fā)明新理論，而且往往也難以容忍別人發(fā)明新理論。相反，常規(guī)研究乃在于澄清范式所已經(jīng)提供的那些現(xiàn)象與理論”。因此，可以將常規(guī)研究視為學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部學(xué)者擴(kuò)張其研究范式的知識(shí)積累和準(zhǔn)備階段。換言之，盡管新范式并非創(chuàng)建于常規(guī)研究，但毫無(wú)疑問(wèn)新范式孕育于常規(guī)研究。但在學(xué)科發(fā)展過(guò)程中，民俗學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了三種主導(dǎo)性范式，這些范式雖然在形成過(guò)程中存在時(shí)間上的先后順序，但它們并非前后相繼或相互取代的關(guān)系。事實(shí)是，目前這三種主導(dǎo)性范式都在發(fā)揮著知識(shí)生產(chǎn)的功能。

（一）“文本—語(yǔ)言”范式

在現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)展史中，“文本—語(yǔ)言”范式是最早形成且到目前為止影響最大的范式。從思想淵源上看，這一范式肇始于18世紀(jì)中后期的德國(guó)浪漫主義思潮。發(fā)起狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)的德國(guó)思想家、哲學(xué)家和歷史語(yǔ)言學(xué)家赫爾德無(wú)疑是這場(chǎng)思潮的旗手之一，他提出的“在語(yǔ)言和民間詩(shī)歌中可以探尋到一個(gè)民族的精魂的理念，使得當(dāng)時(shí)的德國(guó)知識(shí)分子都開(kāi)始關(guān)注民俗特別是民間文藝”。其后，格林兄弟在浪漫主義思潮影響下，搜集、整理和創(chuàng)作了至今仍有極大影響力的《格林童話》，作為學(xué)者他們掀起了一場(chǎng)關(guān)于德國(guó)語(yǔ)言和歷史知識(shí)的革命。無(wú)疑，浪漫主義思潮催生的民俗學(xué)，在形成階段就被打上了注重“文本—語(yǔ)言”分析的烙印。數(shù)十年后，當(dāng)浪漫主義思潮退卻，當(dāng)在“民俗”中探尋民族精神的浪潮也不再是學(xué)界主流，越來(lái)越多的學(xué)者開(kāi)始從民俗文本和語(yǔ)言中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)魅力。正是在這些研究中，19世紀(jì)前半葉，民俗學(xué)“文本—語(yǔ)言”范式逐漸形成。

“文本—語(yǔ)言”分析范式，在20世紀(jì)上半葉逐漸形成兩種具體研究路徑：一是以俄國(guó)普羅普故事形態(tài)學(xué)為代表的功能主義分析路徑；二是以法國(guó)列維-斯特勞斯神話學(xué)為代表的結(jié)構(gòu)主義分析路徑。無(wú)論是功能主義還是結(jié)構(gòu)主義分析路徑，二者都有一個(gè)共同特征，即都屬于形式主義分析：他們都強(qiáng)調(diào)對(duì)文本進(jìn)行細(xì)讀，并意圖通過(guò)對(duì)文本內(nèi)容和文本形式的細(xì)致分析達(dá)到理解文本的目的。

在這種情形下，“口頭傳統(tǒng)”的文本化就成為首先要解決的問(wèn)題。因此，人們先要找到一個(gè)原始文本或可信的確定的文本，然后對(duì)這個(gè)文本進(jìn)行“外科手術(shù)式”的解剖和細(xì)讀，并運(yùn)用諸如結(jié)構(gòu)、功能、類(lèi)型、母題、情節(jié)單元等各種分析工具，對(duì)文本進(jìn)行解構(gòu)，最終發(fā)現(xiàn)文本之所以成為文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征和詞語(yǔ)、語(yǔ)句彼此間的關(guān)系。

早期民俗學(xué)研究中的形式主義分析路徑指向了兩種研究取向：一是對(duì)文本內(nèi)容進(jìn)行“細(xì)讀”，分析構(gòu)成文本內(nèi)容的語(yǔ)句及各種意象性表達(dá)之間的內(nèi)在關(guān)系；二是對(duì)文本本身的“文學(xué)性”“審美性”或“意義”等宏大問(wèn)題進(jìn)行討論，如文本的本質(zhì)是什么、文本內(nèi)容與文本制作者和接收者的關(guān)系是什么、文本的時(shí)代精神是什么，等等。

在這兩種研究取向指引下，在“文本—語(yǔ)言”范式內(nèi)產(chǎn)生了許多理論，如語(yǔ)言疾病和太陽(yáng)神話說(shuō)、神話—儀式學(xué)說(shuō)（神話儀式學(xué)派）、歷史—地理學(xué)派（芬蘭民俗學(xué)派）、AT分類(lèi)法、帕里—洛德口頭程式理論、層累地造史學(xué)說(shuō)、故事形態(tài)學(xué)、民間敘事的生命樹(shù)理論，等等。這些理論被廣泛地應(yīng)用于神話、傳說(shuō)、故事、史詩(shī)等口頭傳統(tǒng)研究，產(chǎn)生了許多研究成果。這些學(xué)術(shù)作品共同構(gòu)筑了被稱(chēng)為“文學(xué)的民俗學(xué)”或民間文學(xué)、民間文藝學(xué)的學(xué)術(shù)大廈。盡管有些理論在發(fā)展過(guò)程中，逐漸被新的理論所取代或隨著研究理念的改變而成為明日黃花，但就整個(gè)研究范式而言，這些消失的理論尚未構(gòu)成真正意義上的范式革命。換言之，“文本—語(yǔ)言”范式仍在持續(xù)不斷地為神話學(xué)、故事學(xué)、傳說(shuō)研究、史詩(shī)學(xué)等民間文學(xué)研究提供“問(wèn)題域”和研究“范例”。

現(xiàn)在看來(lái)，雖然“文本—語(yǔ)言”范式仍擁有不少擁護(hù)者，但其自身的結(jié)構(gòu)性困境已經(jīng)日益顯現(xiàn)出來(lái)。困境之一就是“文本”本身正在遭受質(zhì)疑。巴里指出，“語(yǔ)言的特性就是生成無(wú)邊無(wú)際的意義之網(wǎng)，以至于任何文本都必然包含著自身的否定，借助于解構(gòu)這一批評(píng)程序，文本中自相矛盾的因素將呈現(xiàn)出來(lái)”。因此，一些學(xué)者在對(duì)文本進(jìn)行解構(gòu)之前，即已預(yù)設(shè)了“一切文本都是社會(huì)建構(gòu)”這一基本前提，并在此前提指引下，開(kāi)始突破形式主義進(jìn)而對(duì)文本本身的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了懷疑。

這種懷疑催生了兩種研究思路：一是把文本暫時(shí)擱置，轉(zhuǎn)而討論社會(huì)建構(gòu)文本的過(guò)程；二是繼續(xù)探究文本自身相互矛盾之處，最終徹底否定文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和意義，從而徹底否定文本的研究?jī)r(jià)值。這兩種研究思路，在當(dāng)代中國(guó)民俗學(xué)研究領(lǐng)域都有體現(xiàn)：強(qiáng)調(diào)擱置文本的民俗學(xué)者轉(zhuǎn)而投入田野作業(yè)，意在通過(guò)田野作業(yè)這一研究方法去考察文本形成的過(guò)程；另外一些民俗學(xué)者更多是站在“實(shí)踐”立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)文本的生成性、過(guò)程性和未完成性，認(rèn)為文本研究并非沒(méi)有價(jià)值，而是難以進(jìn)行，以至于研究文本可能會(huì)勞而無(wú)獲。盡管在這兩種研究思路影響下不少民俗學(xué)研究作品被制作出來(lái)，但由于各自都存在“文本否定論”傾向，使得相應(yīng)研究的洞察力和生命力大打折扣。

（二）“習(xí)俗—知識(shí)”范式

盡管在民俗學(xué)發(fā)軔階段，“文本—語(yǔ)言”范式曾長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位，比如赫爾德、格林兄弟等學(xué)科史上的“英雄人物”更注重對(duì)包括民間故事、歌謠、傳說(shuō)等在內(nèi)的口頭文學(xué)的收集和整理分析，但這并不意味著同時(shí)期沒(méi)有其他研究范式的萌發(fā)。事實(shí)是，早在18世紀(jì)中葉，“當(dāng)時(shí)‘民眾’（Volk）及其享有的知識(shí)和生活方式被視為有待理性之光‘啟蒙’和解放的對(duì)象，為了統(tǒng)治和教化民眾，知識(shí)分子開(kāi)始調(diào)查、記述民眾的生活”，這似乎預(yù)示著在“文本—語(yǔ)言”范式之外，面向習(xí)俗和知識(shí)的新范式也已經(jīng)在孕育之中了。只不過(guò)，此時(shí)“文本—語(yǔ)言”范式正在勃興階段，甚至原本屬于習(xí)俗和民眾的知識(shí)范疇的民間信仰、民間風(fēng)俗、民間技藝等，也借助“文本化”而被納入這一范式。

“習(xí)俗—知識(shí)”范式真正以獨(dú)立姿態(tài)進(jìn)入學(xué)者的視野是19世紀(jì)中期以后的事情了。眾所周知，1846年英國(guó)稽古學(xué)家湯姆斯（William Thoms）創(chuàng)造“Folk-lore”這個(gè)詞匯時(shí)，最初意旨就是“民眾的知識(shí)”，而且在他的設(shè)想中，這個(gè)概念是和Popular Antiquities（大眾古俗）相區(qū)分的，這就為其研究更注重當(dāng)下的“習(xí)俗”而非“古俗”奠定了基調(diào)，也成為其后“習(xí)俗—知識(shí)”范式形成的思想淵藪。

從19世紀(jì)中葉起，在湯姆斯、泰勒（Edward Tylor）、安德魯·蘭（Andrew Lang）、博厄斯（Franz Boas）等歐美民俗學(xué)者的努力下，逐漸形成“人類(lèi)學(xué)的民俗學(xué)”研究取向。經(jīng)過(guò)幾十年發(fā)展，最終孵化出“習(xí)俗—知識(shí)”范式?！傲?xí)俗—知識(shí)”范式與將民俗事象剝離社會(huì)生活的“文本—語(yǔ)言”范式不同，它“看中的不是被擠干了生活液汁的民俗事象，而是活生生的民俗事件；不是作為文化現(xiàn)象的民俗，而是作為生活事實(shí)的民俗。這一取向，把觀察的焦點(diǎn)從文化轉(zhuǎn)向生活，從民俗與生活、與社會(huì)、與人生的關(guān)系來(lái)討論民俗的屬性和意義”。

就國(guó)內(nèi)早期民俗學(xué)研究來(lái)說(shuō)，20世紀(jì)二三十年代，顧頡剛等人有關(guān)北京妙峰山廟會(huì)的研究，許地山有關(guān)扶箕迷信的研究，江紹原有關(guān)發(fā)、須、爪的研究等都堪稱(chēng)“習(xí)俗—知識(shí)”范式孕育階段的研究典范。這些研究已經(jīng)開(kāi)始將眼光從口頭文學(xué)文本轉(zhuǎn)向社會(huì)習(xí)俗，并將民俗視為社會(huì)事實(shí)進(jìn)行研究，強(qiáng)調(diào)站在民眾立場(chǎng)重新認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化；另外，從研究方法上，也特別強(qiáng)調(diào)不同于之前更注重文本分析的田野作業(yè)。同時(shí)期，也有不少學(xué)者關(guān)注到歲時(shí)節(jié)日、人生儀禮等各種社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣，并對(duì)這些習(xí)俗進(jìn)行了描述性分析和追根溯源式的知識(shí)社會(huì)史討論，產(chǎn)生了大量學(xué)術(shù)作品，比如李慰祖的《四大門(mén)》、黃石的《端午禮俗史》等都頗具范例意義。

隨后很長(zhǎng)時(shí)間里，學(xué)界依照“習(xí)俗—知識(shí)”范式對(duì)各種體裁的民俗事象進(jìn)行了研究。到20世紀(jì)80年代，隨著研究隊(duì)伍的擴(kuò)大、研究方法和研究技術(shù)的提高，傳統(tǒng)民俗體裁劃定的研究對(duì)象逐漸走向“枯竭”。研究對(duì)象的枯竭，深層次地看正是“習(xí)俗—知識(shí)”范式指引的常規(guī)學(xué)術(shù)研究出現(xiàn)了“危機(jī)”，即這一范式已經(jīng)不能促進(jìn)更多的知識(shí)生產(chǎn)來(lái)滿足社會(huì)需要。與此同時(shí)，學(xué)術(shù)研究持續(xù)僵化與現(xiàn)實(shí)社會(huì)迅速轉(zhuǎn)型之間的張力越來(lái)越大，由此積累的學(xué)術(shù)危機(jī)也越來(lái)越深重。也許是出于對(duì)研究對(duì)象即將消失的憂慮，20世紀(jì)80年代中期以后，不少學(xué)者開(kāi)始引入日本和西方等國(guó)家和地區(qū)的相關(guān)理論，以檢視“習(xí)俗—知識(shí)”范式之不足。

大體來(lái)說(shuō)，“習(xí)俗—知識(shí)”范式的不足主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是將民俗事象視為靜態(tài)的、孤立的結(jié)構(gòu)性存在，無(wú)助于從深層次上討論民俗傳承與社會(huì)變遷等問(wèn)題，進(jìn)而與社會(huì)現(xiàn)實(shí)漸行漸遠(yuǎn)；二是將民俗事象從日常生活和社會(huì)結(jié)構(gòu)中剝離出來(lái)進(jìn)行分析，無(wú)助于更好地理解民俗事象深層社會(huì)和文化意義；三是過(guò)分注重民俗事象而對(duì)實(shí)踐和行動(dòng)主體關(guān)注不足，對(duì)作為主體的“人”及其行動(dòng)的忽視，可能會(huì)讓民俗學(xué)陷入客觀主義泥潭不能自拔，最終勢(shì)必會(huì)影響到民俗學(xué)的人文關(guān)懷和學(xué)術(shù)洞察力。

（三）“語(yǔ)境—民俗”范式

“語(yǔ)境—民俗”范式的形成，是20世紀(jì)五六十年代語(yǔ)言學(xué)的文化轉(zhuǎn)向和實(shí)踐理論推動(dòng)的結(jié)果。美國(guó)民俗學(xué)者阿蘭·鄧迪斯（Alan Dundes）、羅杰?亞伯拉罕（Roger Abrahams）、丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）、戴爾·海默斯（Dell Hymes）、理查德·鮑曼（Richard Bauman）是這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的主要推手。其中，鮑曼倡導(dǎo)的“表演”理論影響最為深遠(yuǎn)。他曾指出，“在民俗學(xué)經(jīng)典的文獻(xiàn)傳統(tǒng)中，語(yǔ)境化的線索往往被從正式發(fā)表的文本中完全去除，作為與一則敘事的傳統(tǒng)核心的無(wú)關(guān)之物，但是，對(duì)于表演取向的文本和文本性觀念而言，它們絕對(duì)是關(guān)注的中心”。從這個(gè)意義上看，“語(yǔ)境—民俗”范式將“文本化”作為研究的起點(diǎn)，將“文本”所處的社會(huì)生活情境拉回討論現(xiàn)場(chǎng)，一定程度上彌補(bǔ)了“文本—語(yǔ)言”范式中過(guò)分強(qiáng)調(diào)文本形式、結(jié)構(gòu)和功能，而對(duì)現(xiàn)實(shí)生活關(guān)照不足的缺憾。

從學(xué)術(shù)實(shí)踐來(lái)看，“語(yǔ)境—民俗”范式實(shí)際上包含了兩種學(xué)術(shù)旨趣：“語(yǔ)境中的民俗”和“民俗中的語(yǔ)境”。前者指向在語(yǔ)境中研究民俗，后者指向通過(guò)民俗研究日常生活。二者的主要區(qū)別是，到底是以“語(yǔ)境作為方法”還是以“民俗作為方法”，也可以表述為，到底是以“民俗為研究對(duì)象”還是以“語(yǔ)境為研究對(duì)象”。

在語(yǔ)境中研究民俗，強(qiáng)調(diào)民俗本身的過(guò)程性、情境性和實(shí)踐性等基本特性，意在將之前剝離了生活而進(jìn)行文本化處理的民俗事象或民俗事件，還原到日常生活之中，并從生活實(shí)踐、社會(huì)關(guān)系、歷史情境及文化傳統(tǒng)等維度重新思考民俗。這一轉(zhuǎn)變，不僅拓展了傳統(tǒng)民俗研究的問(wèn)題域和研究主題，而且重申了民俗學(xué)田野作業(yè)和田野民族志等研究方法的重要性，同時(shí)還將研究視域轉(zhuǎn)向“當(dāng)下”。某種意義上可以說(shuō)，這是對(duì)“文本—語(yǔ)言”范式和“習(xí)俗—知識(shí)”范式中呈現(xiàn)出的“退化論”和“朝后看”傾向的“范式革命”。

通過(guò)民俗研究日常生活，是將民俗作為理解日常生活及意義世界的方法和途徑。在這里，民俗不再是研究對(duì)象，而是在更具普遍意義上的社會(huì)生活領(lǐng)域彰顯民俗學(xué)學(xué)科本位的標(biāo)志。社會(huì)生活是各個(gè)門(mén)類(lèi)的人文社會(huì)科學(xué)研究的基本主題。如何在具體研究中既能體現(xiàn)民俗學(xué)特色，又能彰顯民俗學(xué)洞察力和想象力，是擺在民俗學(xué)者面前的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?；蛟S，通過(guò)民俗去理解日常生活中的意義世界和揭示日常生活的再生產(chǎn)機(jī)制和未完成性特質(zhì)，才有望更好地展現(xiàn)民俗學(xué)者的獨(dú)特魅力。在范例方面，“通過(guò)民俗研究日常生活”正處于思想和理論建設(shè)階段，結(jié)合具體案例進(jìn)行討論的學(xué)術(shù)作品尚在探索階段。

盡管“語(yǔ)境—民俗”范式可以說(shuō)是方興未艾、風(fēng)頭正盛，但在具體研究中出現(xiàn)了不少問(wèn)題，比如為“語(yǔ)境”而“語(yǔ)境”的“泛語(yǔ)境化”問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題看起來(lái)是寫(xiě)作技術(shù)和規(guī)范問(wèn)題，但從更深層次上看，其實(shí)是“語(yǔ)境—民俗”范式的內(nèi)在困境所致。“語(yǔ)境—民俗”范式更強(qiáng)調(diào)討論民俗如何生成于語(yǔ)境這一總體性問(wèn)題，勢(shì)必會(huì)引導(dǎo)人們做出語(yǔ)境和民俗是生成與被生成的單向度關(guān)系的判斷，而這個(gè)判斷并不完全符合實(shí)際。事實(shí)是，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，語(yǔ)境與民俗是互構(gòu)、互釋的關(guān)系，語(yǔ)境既是民俗的寓所，同時(shí)又因民俗實(shí)踐而得以再生產(chǎn)。換言之，語(yǔ)境與民俗是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，二者不是涇渭分明、非此即彼的關(guān)系，而是共同構(gòu)成一種生活世界或意義系統(tǒng)。某種意義上看，“語(yǔ)境—民俗”范式，不管是從語(yǔ)境中研究民俗，還是通過(guò)民俗研究語(yǔ)境，都難以彌合“語(yǔ)境”和“民俗”之間天然存在的二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)困境。

03

“生活—敘事”：

一種更具整合性的民俗學(xué)新范式

按照庫(kù)恩的分析，常規(guī)研究不可避免地會(huì)帶來(lái)“反?！保@些“反?！蓖憩F(xiàn)在既有概念、理論、方法和研究框架沒(méi)辦法應(yīng)對(duì)新出現(xiàn)的問(wèn)題。當(dāng)這些“反?！狈e累到一定程度，相應(yīng)的學(xué)術(shù)危機(jī)就會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)只有進(jìn)行科學(xué)革命才能化解這一危機(jī)時(shí)，新的研究范式就要出現(xiàn)了。如前所述，近些年來(lái)國(guó)內(nèi)外不少學(xué)者都在討論民俗學(xué)學(xué)術(shù)危機(jī)問(wèn)題，從知識(shí)生產(chǎn)角度看，民俗學(xué)學(xué)術(shù)危機(jī)的出現(xiàn)，正是因?yàn)橹暗某Ｒ?guī)研究及其形成的范式已經(jīng)不能滿足現(xiàn)實(shí)社會(huì)和學(xué)科建設(shè)需要。對(duì)此，民俗學(xué)需要有新的研究范式來(lái)作出回應(yīng)。

20世紀(jì)六十年代起，世界范圍內(nèi)的人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域逐漸興起的日常生活轉(zhuǎn)向和新敘事學(xué)轉(zhuǎn)向，是民俗學(xué)“生活—敘事”范式形成的思想和理論基礎(chǔ)。相對(duì)其他幾種范式來(lái)說(shuō)，“生活—敘事”范式最具“革命性”和整合性的地方在于，它實(shí)際上重新定義了民俗的體裁，并由此拓展了民俗學(xué)的問(wèn)題域。傳統(tǒng)的民俗體裁就像一道扎實(shí)的籬笆墻，將“過(guò)去”和“現(xiàn)在”、“鄉(xiāng)村”和“城市”、“平民”和“精英”、“民間”和“大眾”、“農(nóng)民”與“工人”、“手藝”與“技術(shù)”等徹底隔絕開(kāi)來(lái)，前者構(gòu)成民俗學(xué)的研究領(lǐng)域和問(wèn)題域，而后者則被驅(qū)逐出研究視線。雖然不是唯一原因，但至少在某種程度上，這成為民俗學(xué)難以真正擁抱當(dāng)下、難以成為真正的現(xiàn)代之學(xué)的重要因素。現(xiàn)在，我們的民俗學(xué)要想真正實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)向日常生活和朝向當(dāng)下，關(guān)鍵就在于是否能夠把現(xiàn)代生活元素重新納入研究范疇。而要解決現(xiàn)代生活元素難以納入民俗學(xué)范疇的問(wèn)題，就必須打破那道“籬笆墻”，重新劃分和定義民俗體裁。

在“生活—敘事”范式的主題設(shè)置中，民俗學(xué)關(guān)注的是日常生活中的個(gè)體或集體敘事問(wèn)題。各種傳統(tǒng)民俗事象，實(shí)際上都是或者可以化約為一種個(gè)體或集體敘事在日常生活中的實(shí)踐。我們所要探討的就是這些個(gè)體敘事或集體敘事中的主體、行動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)、交流、知識(shí)、文本、地方、民間、景觀、時(shí)間、空間等各種形式的民俗體裁之間的互動(dòng)與交織形成的意義圖景。由此，借助范式轉(zhuǎn)換，民俗學(xué)體裁得到更新，民俗不再是局限于“傳統(tǒng)”以及與之相關(guān)的各種社會(huì)意向，而是“一種為人們所意向性地建構(gòu)的社會(huì)文化事實(shí)”。這樣，民俗學(xué)領(lǐng)域的“生活—敘事”范式與社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的“社會(huì)—事實(shí)”范式實(shí)現(xiàn)了某種程度的契合。在這個(gè)意義上看，民俗學(xué)的“生活—敘事”范式在主題設(shè)置、研究方法和分析路徑及基本理論運(yùn)用等方面，或許可以借鑒由社會(huì)學(xué)家涂爾干開(kāi)創(chuàng)的“社會(huì)—事實(shí)”范式，并繼續(xù)挖掘更具學(xué)術(shù)潛力的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和建構(gòu)更具闡釋力與洞察力的理論體系。

目前，盡管“生活—敘事”范式尚未形成學(xué)術(shù)共識(shí)，但其絕非憑空出現(xiàn)。事實(shí)是，20世紀(jì)60年代，“生活—敘事”范式已經(jīng)初見(jiàn)其形，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是試圖突破以往民俗體裁所劃定的從屬于“傳統(tǒng)”范疇的各種民俗事象，而嘗試將現(xiàn)代生活方式、工業(yè)文明、城市文化等納入討論范疇；二是受到文學(xué)研究領(lǐng)域“敘事轉(zhuǎn)向”和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的實(shí)踐理論轉(zhuǎn)向影響，通過(guò)“敘事”把諸多現(xiàn)代社會(huì)元素納入研究視域；三是對(duì)過(guò)去民俗體裁進(jìn)行反思并對(duì)民俗再定義，以實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)研究領(lǐng)域在現(xiàn)代社會(huì)生活圖景中的擴(kuò)張。

與此同時(shí)，德國(guó)民俗學(xué)家鮑辛格也注意到傳統(tǒng)民俗體裁在面對(duì)現(xiàn)代技術(shù)世界時(shí)的局限性問(wèn)題，他主張一種“通向?qū)W術(shù)新領(lǐng)域的嘗試”，即把技術(shù)的“自然性”拉回到討論現(xiàn)場(chǎng)，把此前民俗學(xué)排斥的工業(yè)文化和技術(shù)重新納入學(xué)術(shù)版圖。近些年來(lái)，沃爾夫?qū)たㄊ姘透M(jìn)一步，他明確地將現(xiàn)代城市生活和城市文化作為研究對(duì)象，討論了民俗學(xué)學(xué)科在現(xiàn)代社會(huì)面臨的幾個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：“民”在今天意味著什么，“民”今天生活在哪里，“民”今天如何生活以及民俗中的個(gè)人意味著什么。通過(guò)這幾個(gè)問(wèn)題的追問(wèn)，他進(jìn)一步闡明身處現(xiàn)代社會(huì)的民俗學(xué)者需要將目光轉(zhuǎn)向城市生活中的人們及其文化實(shí)踐。將已經(jīng)與現(xiàn)代社會(huì)漸行漸遠(yuǎn)的民俗學(xué)拉回到現(xiàn)代社會(huì)生活現(xiàn)場(chǎng)，既是近些年來(lái)方興未艾的城市民俗學(xué)（或都市民俗學(xué)）的研究旨趣，也是探索民俗學(xué)新范式的嘗試。

20世紀(jì)80年代，受文學(xué)研究“敘事學(xué)轉(zhuǎn)向”影響，美國(guó)民俗學(xué)領(lǐng)域也出現(xiàn)了敘事學(xué)轉(zhuǎn)向，學(xué)者們從對(duì)“文本—作品”的關(guān)注中抽身出來(lái)，開(kāi)始著重討論民間話語(yǔ)和個(gè)體講述問(wèn)題。在這其中，作為戈夫曼的學(xué)生，美國(guó)民俗學(xué)者艾米·舒曼（Amy Shuman）表現(xiàn)最為突出，她以當(dāng)時(shí)城市青少年日常交流中對(duì)口頭和書(shū)面文本的運(yùn)用為研究對(duì)象，深入討論了作為民間話語(yǔ)形式的“講故事”背后的“權(quán)利”與社會(huì)互動(dòng)問(wèn)題。盡管這項(xiàng)研究未能在當(dāng)時(shí)民俗學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生更多影響，但其將城市、敘事、青少年、權(quán)利等傳統(tǒng)民俗學(xué)不大關(guān)注的現(xiàn)代社會(huì)生活元素納入研究視野的嘗試，卻是彌足珍貴的，尤其是為我們今天討論民俗學(xué)“生活—敘事”范式提供了一個(gè)范例。進(jìn)入21世紀(jì)，越來(lái)越多的美國(guó)民俗學(xué)者意識(shí)到“民間話語(yǔ)”和“敘事轉(zhuǎn)向”的重要性，于是紛紛轉(zhuǎn)向相關(guān)研究，正是在這些學(xué)者的推動(dòng)下，民俗學(xué)問(wèn)題域得以擴(kuò)展到醫(yī)學(xué)敘事、災(zāi)難敘事、司法敘事、媒介敘事、社會(huì)記憶等領(lǐng)域，使得民俗學(xué)在面對(duì)當(dāng)下社會(huì)生活與公共文化等諸多現(xiàn)實(shí)議題時(shí)，具備了發(fā)言和發(fā)聲的可能性。

就民俗體裁反思和拓展而言，西村真志葉通過(guò)對(duì)京西燕家臺(tái)村“拉家”的分析，討論了作為日常概念的體裁問(wèn)題。無(wú)疑，把日常交流和對(duì)話作為民俗體裁進(jìn)行討論和分析的做法，一定程度上也是對(duì)傳統(tǒng)民俗體裁局限性的檢討與反思。劉鐵梁也注意到民眾日常交流與對(duì)話的重要性，并將之納入到“個(gè)人敘事”范疇，“從身體民俗學(xué)的視角來(lái)看，這些個(gè)人敘事最能夠揭示民俗作為需要親身體驗(yàn)的生活知識(shí)的特質(zhì)，因此，民俗學(xué)對(duì)于個(gè)人敘事的重視是不言而喻的” 。周星則將事關(guān)“生活革命”的衣食住行等方方面面納入思考范圍，并進(jìn)行了具有范例意義的討論。除此之外，近年來(lái)以徐贛麗為代表的城市民俗學(xué)者將城市日常生活和大眾流行文化與傳統(tǒng)民俗事象進(jìn)行對(duì)比研究，亦提出了不少具富有創(chuàng)見(jiàn)和洞察力的新思考。

以上這些討論，為我們提出民俗學(xué)“生活—敘事”范式提供了合適的理論基礎(chǔ)、方法基礎(chǔ)，以及主題和問(wèn)題域基礎(chǔ)，部分作品還具有較強(qiáng)的范例意義。至此，我們或許可以審慎地將“生活—敘事”視作一種整合性的民俗學(xué)新范式。

概括地說(shuō)，“生活—敘事”范式的整合性至少表現(xiàn)在三個(gè)層面：第一，“生活—敘事”范式可以在“文本—語(yǔ)言”范式和“習(xí)俗—知識(shí)”范式中建立一種溝通機(jī)制，即把文本視作日常生活場(chǎng)域中表演的（Performance）或?qū)嵺`的（Practice）敘述活動(dòng)和交流機(jī)制，同時(shí)把習(xí)俗、風(fēng)俗、習(xí)慣及慣習(xí)等傳統(tǒng)民俗范疇的事象視為社會(huì)行動(dòng)和日常生活的文本，有望彌補(bǔ)或縮小民俗學(xué)與民間文學(xué)日漸擴(kuò)大的裂痕；第二，“生活—敘事”范式對(duì)“語(yǔ)境—民俗”范式中“語(yǔ)境中的民俗”與“民俗中的語(yǔ)境”之間的張力具有整合性，主要表現(xiàn)在它更強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)境”和“民俗”之間的連續(xù)性，即它并不在二者之間建立清晰界限，而是將二者視為一種連續(xù)統(tǒng)的兩端，它更關(guān)注二者之間的模糊地帶，更注重二者的互構(gòu)、互釋性；第三，“生活—敘事”范式由于更關(guān)注日常生活的情境性、實(shí)踐性、理所應(yīng)當(dāng)性等特征，以及各種形式的民間話語(yǔ)和個(gè)人敘事，因此，能夠?qū)⑽谋尽⒄Z(yǔ)言、習(xí)俗、知識(shí)和語(yǔ)境等最大限度統(tǒng)合在一起，形成一種新的視野，即通過(guò)重新定義民俗和劃定民俗體裁來(lái)懸置之前的民俗體裁，從而將研究視線從傳統(tǒng)民俗事象轉(zhuǎn)向?qū)v史上或現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)生活及文化變遷等問(wèn)題的討論，進(jìn)而為“走出民俗學(xué)領(lǐng)域”，與其他諸如城市人類(lèi)學(xué)、文化社會(huì)學(xué)、新文化史、社會(huì)史等學(xué)科進(jìn)行學(xué)術(shù)對(duì)話提供某種可能。

此外，“生活—敘事”范式的整合性還表現(xiàn)在，有望在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的客觀主義因果分析、主觀主義意義闡釋和歷史唯物主義的過(guò)程分析中尋求某種平衡，探索一條既注重實(shí)證主義和機(jī)制研究，又注重意義結(jié)構(gòu)和行動(dòng)實(shí)踐分析，既注重社會(huì)情境分析，又注重歷史語(yǔ)境分析的研究路徑，以更好地回應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)對(duì)學(xué)科知識(shí)生產(chǎn)提出的時(shí)代要求。

當(dāng)然，我們也要看到，并非所有民俗研究都需要整合性范式，也并非只有“生活—敘事”范式可以依循。事實(shí)是，我們身處的生活世界中，也許只有很少部分的問(wèn)題是需要民俗學(xué)給出答案的，而這很少部分的問(wèn)題，又需要民俗學(xué)基于更多元的研究范式給出更多元的解釋。從這個(gè)意義上說(shuō)，“生活—敘事”范式并非取代性或替代性范式，而是對(duì)既有范式的革新和拓展，毋寧說(shuō)，它是一種既具有整合性又具有補(bǔ)充性意義的新范式。

結(jié)語(yǔ)

當(dāng)前民俗學(xué)比以往任何一個(gè)階段都更充滿危機(jī)感，都更急需深化理論研究來(lái)度過(guò)學(xué)科危機(jī)。一方面是全社會(huì)對(duì)傳統(tǒng)文化、民俗文化興致的持續(xù)高漲；另一方面是民俗學(xué)對(duì)此現(xiàn)象的解釋蒼白無(wú)力。這些具有一定緊迫性的根本問(wèn)題，需要借助元理論研究來(lái)檢視和重構(gòu)民俗學(xué)范式。未來(lái)，作為整合性的研究范式，“生活—敘事”范式或許可以為民俗學(xué)學(xué)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向與學(xué)科建設(shè)提供一種新的希望。

當(dāng)然，正如庫(kù)恩所說(shuō)，“范式之所以獲得了它們的地位，是因?yàn)樗鼈儽人鼈兊母?jìng)爭(zhēng)對(duì)手能更成功地解決一些問(wèn)題，而這些問(wèn)題又為實(shí)踐者團(tuán)體認(rèn)識(shí)到是最重要”。因此，作為探索性的新的整合性范式，“生活—敘事”要想成為具有強(qiáng)知識(shí)生產(chǎn)能力的民俗學(xué)范式，在理論框架、研究方法、主題設(shè)置、研究范例以及建立新的學(xué)術(shù)共同體并形成廣泛共識(shí)方面還有很長(zhǎng)的路要走。

發(fā)表于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2024年第4期

注釋從略，詳見(jiàn)原刊

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