佛教進(jìn)入中國(guó)，晉以后開(kāi)始以老莊“格義”，也就是用老莊思想來(lái)勉強(qiáng)解釋中國(guó)人難以理解的佛學(xué)。

但佛教不久就放棄了老莊，開(kāi)始用《易經(jīng)》解佛。吳國(guó)僧人康僧會(huì)即已用《易經(jīng)》“積善之家必有余慶”來(lái)解釋佛教輪回說(shuō)。其后這種解釋流行一時(shí)，支遁、慧遠(yuǎn)、梁武帝、法通等等各有論述。

佛教傳入中國(guó)，本來(lái)是大小乘都有，密宗在晉朝時(shí)也已輸入。但在影響上，大乘空宗一枝獨(dú)秀。早期格義，主要是以般若性空去附會(huì)老莊之“無(wú)”，故有無(wú)之辨甚多。般若學(xué)六家七宗以后，漸轉(zhuǎn)回佛家本位，大闡空義；而對(duì)老莊的興趣也轉(zhuǎn)向了《易經(jīng)》，開(kāi)始用佛理解易。當(dāng)時(shí)許多解易的儒者也如此。

儒佛關(guān)系，這就漸漸趨合了。

這本來(lái)是一種權(quán)宜之計(jì)，但僧家因此而鉆研《周易》，熟悉《周易》的儒者也因此而接近了理解了佛理，對(duì)佛學(xué)與易學(xué)兩方面都是有益的。而且兩方義理因此交流，竟開(kāi)出一朵奇花異卉來(lái)。

據(jù)唐初孔穎達(dá)《周易正義序》說(shuō)，南朝時(shí)這種會(huì)通佛易的《易經(jīng)》注解有十幾家，內(nèi)容多是“論住內(nèi)住外之空、就能就所之說(shuō)”�？梢�(jiàn)當(dāng)時(shí)解《易》以般若性空之理為主，也有主、客、能、所的分析。

可是孔穎達(dá)本人對(duì)以佛解易的風(fēng)氣很不滿，批評(píng)：“易理難窮，雖復(fù)玄之又玄。至于垂范作則，便是有而教有。若論住內(nèi)住外之空、就能就所之說(shuō)，斯乃義涉于釋氏，非為教于孔門�！彼运@部書的宗旨之一，便是分判儒佛。

之所以如此，有當(dāng)時(shí)“三教講論”的制度環(huán)境因素，故亦可由此觀察唐初思想界大勢(shì)。而此后這個(gè)大勢(shì)也越來(lái)越明晰，儒家主流，態(tài)度或方法都是分判儒佛的。

佛教解易之風(fēng)此后雖然不絕如縷，畢竟未成體統(tǒng)，具體專著只有明代蕅益《周易禪解》一本書而已。一直到近代熊十力，更由《易傳》發(fā)展出“新唯識(shí)論”來(lái)區(qū)判儒佛，可說(shuō)是一樁有趣的歷史呼應(yīng)。

所以我們看宋明儒學(xué)的基調(diào)，不能像現(xiàn)在一般人那樣，只由韓愈始開(kāi)講，也不能從中唐辟佛，或所謂漢民族文化本位運(yùn)動(dòng)往下講；儒者講心性、理氣、太極、體用等，更不能僅溯源于中唐，或以為是宋儒才開(kāi)始的。其源頭至少要從孔穎達(dá)講下來(lái)。

例如李二曲《答顧寧人先生書》說(shuō)“體用”二字并用，始于朱子，就甚不然。孔疏干卦已說(shuō)“干者體用之稱，言天之體以健為用”，又引劉表云：“天是體名，干是用名。”可見(jiàn)體用做為術(shù)語(yǔ)，早見(jiàn)于漢末，通行于論玄論易時(shí)。李二曲等明清儒者對(duì)這一段史事不熟，所以才會(huì)以為是宋人從佛教那里學(xué)來(lái)的。

又如理氣，干卦疏：“此卦之德，自然能以陽(yáng)氣始生萬(wàn)物而得元始亨通，能使物和諧，各有其利�！刮锔鞯闷淅矶鵀槔��！边@就是講理氣，而且由氣上見(jiàn)理。后來(lái)張載之講氣化、朱子之言“理在氣中，如何發(fā)見(jiàn)？”曰：“如陰陽(yáng)五行錯(cuò)綜不失條緒，便是理。”便都顯然與孔疏相符。當(dāng)代港臺(tái)新儒家偏于理一邊，像牟宗三先生一定要說(shuō)順氣言性就是材質(zhì)主義，顯不出理來(lái)，須逆氣才能顯理、才能進(jìn)乎德行之門。大陸上又常含糊籠統(tǒng)地把講氣的都稱為唯物論、講理的都?xì)w入唯心論。其實(shí)皆大謬，這是由孔疏可看得明明白白的。

至于清人力攻宋儒之講太極圖、講主靜，說(shuō)那些都本于道教與佛教，也同樣于孔疏隔膜太甚。

易本太極，一生二，然后四季，化生萬(wàn)物，其下以數(shù)相推，乃易學(xué)象數(shù)本身即有之傳承，唐代孔疏之外，李鼎祚《周易集解》也是如此，何必道教徒才懂？

周敦頤太極圖歸于主靜，且有無(wú)極而太極之說(shuō)，歷來(lái)聚訟。而孔疏也早已說(shuō)：“天地養(yǎng)萬(wàn)物以靜為心�！庇终f(shuō)：“天地以本為心者，本謂靜也。天地之動(dòng)，靜為其本，靜非對(duì)動(dòng)而言。靜之為本，自然而有，非對(duì)動(dòng)而生靜。天地寂然至無(wú)，是其本矣”（復(fù)卦疏）。這些，持與濂溪太極圖說(shuō)對(duì)勘，不也若合符契嗎？諸如此類，說(shuō)來(lái)復(fù)雜，就不一一介紹了。

清朝人攻擊宋明理學(xué)的策略，是說(shuō)他們雜于佛老。像太極圖說(shuō)和邵雍的象數(shù)、朱子講的河圖洛書，就都指責(zé)其得自道教。

實(shí)則他們沒(méi)弄清楚：那些先天卦、數(shù)、圖書，只與民間五術(shù)有關(guān)，道教很少講它；道教對(duì)《易》的吸收使用，主要是用以煉丹。早期依卦象，配合十二時(shí)辰，講火候進(jìn)退、燒煉外丹。后期仍是如此，而講一身鼎器，水火既濟(jì)，以煉內(nèi)丹。旁支更應(yīng)用于醫(yī)學(xué)中，關(guān)鍵文本則是《周易參同契》。

《參同契》既用之于外丹也用之于內(nèi)丹，看怎么詮釋。因此有人說(shuō)它屬外丹，有人說(shuō)它是內(nèi)丹，又有人說(shuō)它兼內(nèi)外，其實(shí)非文本如此。早期確只是外丹，唐代才一步步通過(guò)詮釋發(fā)展成完整的內(nèi)丹學(xué)，彭曉之注尤其重要。

宋明儒若說(shuō)曾由道教中學(xué)得了什么，恐怕該注意的是這一方面。如朱熹便曾化名空同道士，注解過(guò)《參同契》；影響王陽(yáng)明王龍溪他們的內(nèi)養(yǎng)工夫，也是道家的丹法。反之，內(nèi)丹各派也無(wú)不套著宋明理學(xué)的觀念和術(shù)語(yǔ)在說(shuō)話。

例如李道純是南派丹法五祖白玉蟾的再傳弟子，他的集子名為《中和集》，中和就是儒家宗趣。而且他把中和關(guān)聯(lián)于易，云：“中也、和也、感通之妙用也，應(yīng)變之樞機(jī)也�！吨芤住飞餍校粍�(dòng)一靜之全體也�！薄缎T中旨篇》則講太極；<畫前密意篇>又大談天易、心易、圣易。

同理，佛教之于《易》，唐代以前，主要是以空來(lái)解《易》，唐代就以一種類似《參同契》的方式來(lái)講修證工夫。

宗密的朱墨十重圖，是用來(lái)表示修煉過(guò)程中之染凈狀況的，也與《參同契》的納甲月體說(shuō)有關(guān)。禪宗臨濟(jì)義玄講四料簡(jiǎn)、四賓主、四照用；曹洞宗石頭希遷作禪門《參同契》；洞山良價(jià)作《寶鏡三昧歌》，講六爻偏正回互；曹山本寂講五位君臣，都與《周易參同契》都有直接關(guān)聯(lián)。

這其實(shí)也與說(shuō)內(nèi)丹相似。內(nèi)丹講身體內(nèi)部的升華變化，禪家講心性上的進(jìn)悟，洞山良價(jià)、石頭希遷等都大力發(fā)展此法。

《周易參同契》與其他講義經(jīng)的書不同，關(guān)鍵在于引進(jìn)月亮的概念。月亮有陰面有陽(yáng)面，盈虛變化，每天不一樣，煉丹的人便可依據(jù)月象，講火候的升沈進(jìn)退：

這些圖表中的黑圈白圈，借用的就是月象。佛教把這套方法學(xué)到了，變用來(lái)講真如門、生滅門的意識(shí)變遷修煉：

我認(rèn)為這是禪宗在六祖惠能之后最重要的兩種發(fā)展之一。另一種是由不立文字走向文字化，出現(xiàn)《石門文字禪》之類著作；一種即此等易學(xué)化、內(nèi)丹化、月亮化。最終與道家結(jié)合，講性命雙修、仙佛合宗，以道法為命功，以禪修為性功。

換言之，佛易之合，自從孔穎達(dá)批判后，雖正統(tǒng)儒者皆以區(qū)判儒佛為主，佛家解易亦少專著，然而佛易之會(huì)通，卻奇妙地落實(shí)在佛道兩家身上。元明清民間講修行的人，大都采此一路，而亦以此形成了三教合一的格局。

月亮的作用或影響，如此廣大精深，你沒(méi)想到吧！

龔鵬程

龔鵬程，1956年生于臺(tái)北，臺(tái)灣師范大學(xué)博士，當(dāng)代著名學(xué)者和思想家。著作已出版一百九十多種。

辦有大學(xué)、出版社、雜志社、書院等，并規(guī)劃城市建設(shè)、主題園區(qū)等多處。講學(xué)于世界各地。并在北京、上海、杭州、臺(tái)北、巴黎、日本、澳門等地舉辦過(guò)書法展。現(xiàn)為美國(guó)龔鵬程基金會(huì)主席、《龔鵬程國(guó)際學(xué)刊》出版人。