摘要：《周易》的思維方式并不是所謂“象思維”，而是“擬象思維”。《易經(jīng)》無“象”字?！兑讉鳌贰跋蟆庇袃煞N含義，即“現(xiàn)象”（自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象）與“易象”（卦象和爻象）?！耙紫蟆眮碜浴坝^象設(shè)卦”：“觀象”就是觀察現(xiàn)象，屬于感性認(rèn)識；“設(shè)卦”則是設(shè)立易象，屬于理性認(rèn)識，即屬“擬象思維”?！吨芤住窋M象思維包含兩個過程：一是歸納，即從所觀的具體“現(xiàn)象”中“取象”，于是“設(shè)卦”而有抽象的“易象”，這是“作《易》”；二是演繹，即從所設(shè)的抽象“易象”中“取象”，而運(yùn)用于所問的具體“現(xiàn)象”，這是“用《易》”。因此，擬象思維實質(zhì)上是一種類比思維，就是在理性思維中模擬感性現(xiàn)象，即把對一類現(xiàn)象的歸納結(jié)果（易象）演繹到另一類現(xiàn)象。顯然，這種思維方式符合“歸納?演繹”的思維普遍規(guī)律，即并不是一種獨立的思維形式；它與科學(xué)思維方式的區(qū)別不在思維形式，而在思維內(nèi)容，特別是其原初預(yù)設(shè)。《周易》之所以有這樣的思維方式，是因為在當(dāng)時的觀念預(yù)設(shè)中，一切現(xiàn)象都是“天意”或“神意”的顯示；“圣人”從這些現(xiàn)象中領(lǐng)悟神意，據(jù)此制作《周易》易象，用以指導(dǎo)人事。這種指導(dǎo)作用的具體實現(xiàn)方式，就是蓍筮活動。

關(guān)鍵詞：《周易》；歸納與演繹；擬象；象；現(xiàn)象；易象；認(rèn)識論

這些年來，關(guān)于所謂“象思維”的討論頗為熱鬧，雖然取得了一些有參考價值的成果，但存在的問題也不少。根本問題有二：一是脫離了“象”觀念的文獻(xiàn)根據(jù)，憑主觀想象而隨意發(fā)揮；二是企圖證明《周易》具有一種在理性認(rèn)識、抽象思維之外的獨特而神秘的思維形式。本文將通過《易傳》“象”觀念的認(rèn)識論分析，證明“象思維”這個概念根本不能成立；《周易》的思維方式并不是什么“象思維”，而是“擬象思維”，這種思維方式的獨特性并不在于其思維形式（歸納—演繹），而在于其思維內(nèi)容。

一、引論

檢索《周易》文本，古經(jīng)部分即《易經(jīng)》沒有出現(xiàn)“象”字。因此，討論所謂“象思維”，基本的文獻(xiàn)依據(jù)就是大傳部分即《易傳》的“象”觀念。進(jìn)一步說，在《易傳》的七種文獻(xiàn)中，《文言》《說卦》《序卦》《雜卦》均無“象”字。而且，在《彖傳》中，“象”字也只出現(xiàn)了三次。再者，《象傳》的正文中也沒有出現(xiàn)“象”字，唯有這個文獻(xiàn)的名稱叫作“象傳”；當(dāng)其被逐條附編于《易經(jīng)》卦爻辭之下時，編者注明“象曰”。因此，討論《易傳》“象”觀念，最主要的文獻(xiàn)是《系辭傳》。

（一）楊振寧的詰難

2004年9月3日，著名物理學(xué)家楊振寧在北京人民大會堂舉行的“2004文化高峰論壇”上發(fā)表了題為《〈易經(jīng)〉對中華文化的影響》的報告，首先談的就是“《易經(jīng)》影響中華文化的思維方式，所以這個影響是近代科學(xué)沒有在中國萌芽的重要原因之一”；具體來說就是“中華的文化有歸納法，可是沒有推演法”（“推演法”意謂演繹法）。[①]他說：

傳統(tǒng)中華文化有以下兩個性質(zhì)，沒有發(fā)展推演式思想方法，采取天人合一的哲學(xué)觀念，我認(rèn)為這二者都是受《易經(jīng)》的影響。如果我們歸納一下，覺得今天的近代科學(xué)的思維方法是怎么樣？是有兩條路，一條路是歸納法，一條路是推演法，最終的目的跟方法都是要達(dá)到自然規(guī)律。歸納的方法達(dá)到自然規(guī)律，可以說，從廣大的現(xiàn)象要想上升到一個自然的規(guī)律，這個是一個歸納的步驟；可是，近代的自然科學(xué)還另外有一個重要的一條路，就是推演的方法。推演的方法，是從一個濃縮了的觀念，把它推演出來現(xiàn)象。近代的科學(xué)是把這兩個結(jié)合起來所發(fā)展出來的。[②]

這里對科學(xué)的思維方式“歸納?演繹”的概括是沒有問題的。歸納就是從具體到抽象，即從特殊的現(xiàn)象a、b、c……概括出一般的規(guī)律P；演繹則相反，是從抽象到具體，即從一般的規(guī)律P推演到其他的特殊現(xiàn)象d、e、f……。

這其實正是《周易》的“取象比類”思維方式，楊振寧也指出：“如果看《易傳》，易者象也，易象者意想也，就是要立一些卦符，要貫徹一些觀念，把它取象比類?！盵③]（這里的“意想”不是通常所謂“臆想”，而就是指“取象比類”的方法。）

1．關(guān)于《周易》的歸納思維

楊振寧正確地肯定了《周易》具有“歸納”的思維形式。他指出：

觀物取象，這是《易經(jīng)》的精神，所以歸納法向上要想求得整體的觀念?！兑捉?jīng)》的精神分類、精簡、抽象化是歸納法的精神。[④]

這里的“觀物取象”是對《周易》思維方式的準(zhǔn)確概括（詳下），而且正確地肯定了這是“抽象化”的“歸納法”；但楊振寧在這里只涉及了“作《易》”，而未涉及“用《易》”（蓍筮活動），其實后者正是《周易》的演繹法（詳下）。楊振寧說：

這些卦是象，這是《周易》里面自己講（的），是濃縮了的觀念，以卦符、卦名將天地人的變遷分類。……所以濃縮化、分類化、抽象化、精簡化、符號化……這些是《易經(jīng)》的精神。[⑤]

看來楊振寧對《周易》確實頗有心得。不過，更準(zhǔn)確地說：不僅“作《易》”的歸納是“取象比類”，而且“用《易》”的演繹同樣是“取象比類”；只不過前者所取的是“現(xiàn)象”（自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象），而后者所取的是“易象”（卦象和爻象）?！吨芤住返乃季S方式就是以“易象”為中介，將某一類現(xiàn)象比擬于另一類現(xiàn)象。這里“作《易》”是歸納，而“用《易》”就是演繹。

2．關(guān)于《周易》的演繹思維

楊振寧認(rèn)為《周易》的思維形式只有歸納法，沒有演繹法，這是不對的。他所舉的電磁理論奠基人麥克斯韋（James Clerk Maxwell）發(fā)現(xiàn)“麥克斯韋方程”（Maxwell's equations）的例子，正好與他的上述判斷相反：

第一篇文章里面是用歸納法，他有這樣一句話，這是我的翻譯：“我們必須利用物理學(xué)不同分支之間的相似處?！彼菚r候要研究電學(xué)跟磁學(xué)基本的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，那個時候?qū)τ谶@個結(jié)構(gòu)是很不清楚的。他說“我們可以用已經(jīng)知道的物理學(xué)別的分支”，比如流體力學(xué)在那時候相當(dāng)發(fā)展了，有完善的理論基礎(chǔ)，他說“我們要用這個做一個例子，也許可以得出來一個結(jié)論，電學(xué)跟磁學(xué)的結(jié)構(gòu)與流體力學(xué)的結(jié)構(gòu)有相似的地方”，換句話說，他這所用的是取象比類方法。

第三篇文章用了推演方法，用了剛才取象比類的辦法寫出一些方程式，然后他把這些方程式拿來推演一下，得出來一個驚人的結(jié)論。他說：“這樣子用取象比類的方法寫出的方程式會發(fā)現(xiàn)有電磁波，而且它的速度可以用方程式算出來”，算出來以后說了，“此速度與已知光速如此相近，我們有理由相信光即是電磁波”。因為在那以前電磁跟光是分別的東西，他現(xiàn)在說不是分別的，光就是電磁合起來的結(jié)果。[⑥]

麥克斯韋的第一篇文章采用歸納法，實際上也是一種類比法，即物理學(xué)不同分支之間的“相似”；楊振寧明確說，這是“取象比類方法”。麥克斯韋的第二篇文章采用“推演方法”，就是演繹法，亦即從“磁學(xué)基本的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)”推演出“光即是電磁波”的結(jié)論；楊振寧明確說，這同樣是“取象比類的辦法”?？梢娺@個例子與楊振寧舉例的初衷正好相反，即反倒證明了“取象比類”不僅適用于歸納法，而且同樣適用于演繹法。

這種“取象比類”，正是楊振寧自己所肯定的《周易》的思維方式，即“《易經(jīng)》講了取象比類、觀物取象歸類”[⑦]。這種“比類”的演繹，其實就是一種“類比”（analogy）思維，所以楊振寧反復(fù)強(qiáng)調(diào)“比類”“類似”“分類”或“分類化”。

這里涉及邏輯學(xué)上的一個值得討論的重要問題。通常認(rèn)為，人類具有三種思維形式，即歸納、演繹和類比。但實際上，類比并不是歸納和演繹之外的一種獨立的思維形式。我們之所以能夠?qū)⒓最惉F(xiàn)象比擬于乙類現(xiàn)象，是因為我們看到了兩類現(xiàn)象之間的“相似”之處即“共相”。那么，顯而易見，從具體的甲類現(xiàn)象到抽象的共相，這是歸納的結(jié)果；從抽象的共相到乙類現(xiàn)象，則是演繹的結(jié)果。

同樣顯而易見，《周易》的“取象比類”正是這樣的類比思維：“作《易》”是從所觀察的具體“甲類現(xiàn)象”中歸納出抽象的“易象”；然后“用《易》”（蓍筮活動）是從抽象的“易象”演繹到所占問的具體“乙類現(xiàn)象”。

（二）思維形式與思維內(nèi)容的區(qū)分

為此，首先必須明確“思維”這個概念。眾所周知，“思維”屬于認(rèn)知范疇。這里不采取康德所獨有的“感性—知性—理性”三級劃分，而采取常識所共知的二級劃分，即“感性”與“理性”?！八季S”即屬“理性”范疇，亦即通常所說的“理性認(rèn)識”。

另外一個問題，就是“思維方式”（mode of thinking）的概念。思維方式涉及兩個方面，即“思維形式”（form of thinking）和“思維內(nèi)容”（content of thinking）。人類的思維形式其實并無二致，不外乎抽象思維，即邏輯思維：歸納與演繹。至于思維方式的差異，并非思維形式的不同，而是思維內(nèi)容的區(qū)別。《周易》的思維方式的獨特性，并不在于思維形式，而在于思維內(nèi)容。

關(guān)于思維形式與思維內(nèi)容的區(qū)別，我們不妨以科學(xué)與基督教神學(xué)的思維方式為例。神學(xué)的思維形式，例如其對上帝存在的證明，尤其是阿奎納（Thomas Aquinas）提出的證明，其實同樣是運(yùn)用的邏輯思維；事實上，眾所周知，神學(xué)為形式邏輯的發(fā)展作出了突出的貢獻(xiàn)，而17世紀(jì)的邏輯學(xué)教科書《波爾?羅亞爾邏輯》（Port-Royal Logic）就是這方面成果的總結(jié)。神學(xué)與科學(xué)的區(qū)別并不在其思維形式，而在其思維內(nèi)容：

這里所說的思維內(nèi)容的區(qū)別，最主要的緣由在于其原初預(yù)設(shè)（presupposition）的不同。[⑧]神學(xué)在證明上帝存在之前，其實就已經(jīng)預(yù)設(shè)了上帝的存在，這是一種超越理性的信仰，其實是一種“預(yù)設(shè)信念”（presupposedbelief），神學(xué)家的工作不過是對此提供證明；而科學(xué)卻沒有這樣的預(yù)設(shè)信念。[⑨]《周易》的思維方式亦然：

事實上，《周易》與基督教神學(xué)一樣，也預(yù)設(shè)了某種形而上的神性的超越者（the Transcendent）的存在，稱之為“天”或“帝”。[⑩]這是《周易》思維方式與科學(xué)思維方式在思維內(nèi)容上的最根本的區(qū)別；至于思維形式，兩者之間并無實質(zhì)區(qū)別。

由此可見，中國之所以沒有率先發(fā)展出近代科學(xué)，并不是由于楊振寧所說的《周易》、中華文化的思維方式。這里需要特別強(qiáng)調(diào)：中國人并不是什么既非人類、亦非其它動物的特殊物種；他們同樣會遵循人類普遍的認(rèn)知規(guī)律，即從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識、從歸納到演繹。[11]只不過由于某種原因，中國沒有發(fā)展出亞里士多德開創(chuàng)的那種形式邏輯學(xué)。

（三）《周易》的擬象思維

綜上，如果非要給《周易》的思維方式一個特定的名稱不可，那么，它與其說是“象思維”（image thinking），毋寧說是“擬象思維”（simulative thinking）。所謂“擬象思維”，即“擬諸其形容”而“象其物宜”[12]，其實就是在抽象的理性思維中模擬具體的感性現(xiàn)象；這種“取象比類”思維方式，本質(zhì)上是一種“類比”思維，它是人類普遍思維形式“歸納?演繹”的一種特殊的表現(xiàn)。

通觀《易傳》文本，“象”（image）有兩種基本含義，即“現(xiàn)象”（phenomena）（自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象）與“易象”（the symbols of changes）（卦象和爻象）?！耙紫蟆眮碜浴坝^象設(shè)卦”：“觀象”就是觀察具體現(xiàn)象，屬于感性認(rèn)識；而“設(shè)卦”則是一種抽象思維的結(jié)果，屬于理性認(rèn)識。擬象思維就是在理性思維中模擬感性現(xiàn)象，亦即以抽象符號的“易象”為中介，把對一類具體“現(xiàn)象”的歸納結(jié)果（易象）演繹地運(yùn)用于另一類具體“現(xiàn)象”?！断髠鳌肪褪堑湫偷臄M象思維，它是把對“天道”即自然現(xiàn)象的理解運(yùn)用于“人道”即社會現(xiàn)象。顯然，“擬象”過程首先以具體的“觀象”（感性觀察）為前提，然后進(jìn)入抽象的“擬象”過程。

具體來說，《周易》的擬象思維過程包含兩個階段：一是“圣人”的“作《易》”，即從所觀察的具體“現(xiàn)象”中“取象”，于是“設(shè)卦”而有抽象的“易象”；二是筮人的“用《易》”，即從所設(shè)立的抽象“易象”中“取象”，而運(yùn)用于所占問的具體“現(xiàn)象”。這個思維過程就是：

這里的“歸納”即“抽象化”，古人認(rèn)為是“圣人”的事情；而“演繹”即“具體化”，則是“筮人”的事情。

由此可見，《周易》“擬象”的思維“方式”并不是一種獨立的思維“形式”，即并不是人類理性思維“歸納?演繹”之外的、《周易》或中國人特有的一種思維形式，而只是人類普遍思維形式之下的一種獨特的思維內(nèi)容。這里尤其需要避免“中國特殊論”那樣的特殊主義，否則就會將中國文化與邏輯學(xué)及科學(xué)對立起來，不利于中國的科技進(jìn)步。

二、《易傳》“象”的兩層含義：“現(xiàn)象”與“易象”

通觀整部《易傳》，其所謂“象”分為兩類，即一般的具體“現(xiàn)象”（自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象）和《周易》的抽象“易象”（卦象和爻象），后者乃是對前者的抽象化的歸納。

（一）現(xiàn)象

在整部《易傳》中，“象”字的首次出現(xiàn)，就是《剝彖傳》所說的“觀象”：

剝，剝也，柔變剛也。……順而止之，觀象也。[13]

所謂“觀象”，注稱：“以觀其形象也。”對此，孔穎達(dá)說：“‘象’是形象”[14]；“《易》卦者，寫萬物之形象”[15]；“萬物之體，自然各有形象，圣人設(shè)卦以寫萬物之象”；“初有三畫，雖有萬物之象，于萬物變通之理猶有未盡，故更重之而有六畫，備萬物之形象，窮天下之能事，故六畫成卦也”[16]。這里所謂“形象”，就是現(xiàn)象。

圣人作《易》，首先就是“觀象”，即對現(xiàn)象的觀察：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。[17]

這里提及的“萬物”之“象”，諸如“天”“地”“鳥獸之文與地之宜”“身”等，都是“現(xiàn)象”，即是感性認(rèn)識、觀察的對象。

漢語“觀察”一語，即源于這種“仰觀俯察”：

仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。[18]

這就是“觀察”，即對現(xiàn)象的認(rèn)識?？追f達(dá)據(jù)此提出了“觀察”的概念，指出：“作《易》圣人，本觀察變化之道，象于天地陰陽而立《乾》《坤》等卦?！盵19]

在上述“萬物”現(xiàn)象中，最大的現(xiàn)象就是天地，即“法象莫大乎天地”[20]，因為“天地相遇，品物咸章”[21]，“以言乎天地之間則備矣”，“天地設(shè)位而《易》行乎其中矣”[22]。所以《系辭傳》說：

天地變化，圣人效之；天垂象，見（xiàn）吉兇，圣人象之。[23]

漢語“現(xiàn)象”一語，即源于此。[24]

所觀察的現(xiàn)象分為兩大類，即自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象?！顿S彖傳》說：

剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。[25]

這里，孔穎達(dá)再次提到“觀察”，他認(rèn)為：“當(dāng)觀視天文，剛?cè)峤诲e，相飾成文，以察四時變化”；“觀察人文，則《詩》《書》禮樂之謂，當(dāng)法此教而化成天下也”。其實，這里觀察的對象，“天文”當(dāng)指自然現(xiàn)象，“人文”當(dāng)指社會現(xiàn)象。

感性的觀察所得，只是現(xiàn)象，并非事物的本質(zhì)；要知現(xiàn)象背后的本質(zhì)性的“幽明之故”，還需通過理性思維的歸納、抽象。這種歸納與抽象，在《周易》即屬“擬象思維”（詳下）。

（二）易象

除上述自然界和社會界的“現(xiàn)象”外，《易傳》“象”也指“易象”，即卦象和爻象。例如關(guān)于《復(fù)》《臨》二卦，孔穎達(dá)說：“既有群陰見象于上，即須論卦之象義?！盵26]這里的“見象”即是現(xiàn)象，“見”讀為“現(xiàn)”[27]；這里的“象義”即指卦象、爻象（群陰）的意義（“群陰”指眾陰爻）。

至于“易象”這個概念，即出自孔穎達(dá)對下面這段話的解釋：

君子所居而安者，《易》之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。[28]

孔穎達(dá)疏：“序，易象之次序”；“以易象則明其善惡，辭則示其吉兇”；“君子既能奉遵易象，以居處其身，無有兇害，是以從天以下，悉皆祐之，吉無不利”。

1．卦象

通觀《彖傳》，“象”出現(xiàn)兩次，都是指的卦象：

一是《鼎彖傳》：“鼎，象也。以木巽火，亨（烹）飪也。”[29]這里的“象”顯然指《鼎卦》的卦象，就是“以木巽火”：巽下離上；巽象征木，離象征火，正是“烹飪”之象。

二是《小過彖傳》：“小過……有飛鳥之象焉。‘飛鳥遺之音，不宜上，宜下，大吉’，上逆而下順也。”[30]注稱：“不宜上，宜下，即飛鳥之象?！边@里的“上逆而下順”，是對《小過卦》卦象的解釋：艮下震上?！墩f卦傳》說：“震，動也”；“艮，止也”。[31]《雜卦傳》說：“震，起也；艮，止也?！盵32]飛鳥震動向上飛起則不安，故“不宜上”；而向下艮止則安，故“宜下”?！洞髮W(xué)》所說的“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安”[33]，亦是此意。

至于《系辭傳》之“象”，則有更多關(guān)于卦象的言說。例如：

八卦以象告，爻彖以情言。[34]

彖者，言乎象者也；爻者，言乎變者也。（韓康伯注：“‘彖’謂卦下之辭，言說乎一卦之象也?！保35]

生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤。（韓康伯注：“擬乾之象。”孔穎達(dá)疏：“謂畫卦成乾之象?！保36]

以下“象”字，也應(yīng)當(dāng)指卦象：

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。[37]

孔穎達(dá)疏：“言八卦各成列位，萬物之象在其八卦之中也?！边@似乎是指萬物的現(xiàn)象。但他又說：“言剛?cè)嶂?，立在其卦之根本者也?！鋭側(cè)崃⒈菊?，若剛定體為乾，若柔定體為坤，陽卦兩陰而一陽，陰卦兩陽而一陰，是立其卦本而不易也，則上‘八卦成列，象在其中矣’是也?！边@里的“剛?cè)嶂蟆憋@然指卦象，所以說“立在其卦”，即“剛定體為乾”而“柔定體為坤”。

此外，《系辭傳》有“四象”之名：

《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。[38]

《易》有四象，所以示也；系辭焉，所以告也；定之以吉兇，所以斷也。[39]

對此所謂“四象”，歷來解說不一。筆者認(rèn)為，由“《易》有四象……系辭焉……”，可知此處“象”指卦象，因為“系辭”既然指卦辭，那么“四象”即應(yīng)指卦象?？追f達(dá)即指出：“‘系辭焉，所以告’者，系辭于象卦下，所以告其得失也。”[40]由此反推，上文“兩儀生四象”之“四象”亦應(yīng)指卦象。問題在于：此“象”何以為“四”？其實，“兩儀”“四象”“八卦”都是卦象，只是層次不同：“兩儀”謂、；“四象”謂、、、；“八卦”謂、、、、、、、。

2．爻象

詞語“爻象”，乃出自《系辭傳》：

夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣?！诚髣雍鮾?nèi)，吉兇見乎外。[41]

孔穎達(dá)疏：“‘爻象動乎內(nèi)’者，言爻之與象，發(fā)動于卦之內(nèi)也?！边@里“爻之與象”的表述不確，“與”字實屬多馀。所謂“爻象動乎內(nèi)”，此“內(nèi)”指“卦之內(nèi)”，當(dāng)然就是“爻”，其“象”就是爻象，這里具體是指《乾卦》《坤卦》之內(nèi)的爻象。

三、“易象”的制作：觀察“現(xiàn)象”而“立象”——歸納

相傳圣人怎樣“作《易》”？就是在“觀象”即觀察現(xiàn)象的基礎(chǔ)之上“設(shè)卦”。這就叫做“觀象設(shè)卦”。

（一）“觀象”：觀取“現(xiàn)象”

關(guān)于“觀象”，上文已有討論。至于“觀象設(shè)卦”，《系辭傳》說：

圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進(jìn)退之象也；剛?cè)嵴?，晝夜之象也。[42]

這里所謂“設(shè)卦觀象”，實為“觀象設(shè)卦”，即先“觀象”而后“設(shè)卦”。對此，孔穎達(dá)講得很清楚：“謂圣人設(shè)畫其卦之時，莫不瞻觀物象。法其物象，然后設(shè)之?！边@是解釋“卦象”；進(jìn)而解釋“爻象”：“此下四句經(jīng)，總明諸象不同之事，辭之吉者是得之象，辭之兇者是失之象，故曰‘吉兇者，是失得之象也’”；“經(jīng)稱‘悔吝者’是得失微小，初時憂念虞度之形象也”；“萬物之象，皆有陰陽之爻，或從始而上進(jìn)，或居終而倒退，以其往復(fù)相推，或漸變而頓化，故云‘進(jìn)退之象’也”；“晝則陽日照臨，萬物生而堅剛，是晝之象也；夜則陰潤浸被，萬物而皆柔弱，是夜之象也”。這就是說，卦象、爻象都來自對萬物的現(xiàn)象的觀察。

在《系辭傳》看來，易象之“象”，乃是萬物現(xiàn)象之“像”。所以，《系辭傳》以“像”釋“象”：

《易》者，象也；象也者，像也。[43]

此處“象”指卦象；然而它是萬物現(xiàn)象之“像”?？追f達(dá)疏：“‘象也者，像此者也’，言象此物之形狀也”；“易卦者，寫萬物之形象，故云‘《易》者，象也’?！笠舱撸褚病?，謂卦為萬物象者，法像萬物，猶若乾卦之象，法像于天也”。

（二）“立象”：抽象化歸納

上述“觀象設(shè)卦”所謂“設(shè)卦”，首先就是“立象”?！断缔o傳》說：

圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。[44]

孔穎達(dá)疏：“非唯立象以盡圣人之意，又設(shè)卦以盡百姓之情偽也?！睋?jù)此，“立象”并不等于“設(shè)卦”。《系辭傳》說：“乾以易知，坤以簡能?！缀?，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣?！表n康伯注：“成位至立象也?！笨追f達(dá)疏：“成位況立象，言圣人極易簡之善，則能通天下之理，故能成立卦象于天地之中，言并天地也?！盵45]顯然，此處的“立象”就是“成立卦象”，但并不是所有的卦象，而是特指“乾坤”的最初“易簡”的卦象；此時尚未“設(shè)卦”，可見此處“立象”當(dāng)指“”與“”，即只是陰陽之象，所以謂之“易簡”。

但這只是狹義的“立象”。廣義的“立象”，泛指設(shè)立八卦乃至六十四卦的卦象?！断缔o傳》說“知者觀其彖辭則思過半矣”，韓康伯注：“夫彖者，舉立象之統(tǒng)。”孔穎達(dá)疏：“謂文王卦下彖辭，舉明立此卦象之綱統(tǒng)也。……若《屯卦》彖云‘利貞’，夫子釋云‘動于險中大亨’。貞者，是舉立象之統(tǒng)也?！盵46]顯然，這里的“立象”已不限于《乾》《坤》兩卦的卦象，而是泛指所有各卦的卦象。

1．“擬象”

就其廣義而論，“立象”就是“設(shè)卦”，也叫“立卦”?！墩f卦傳》說：

昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?。[47]

韓康伯注：“卦，象也”；“卦則雷風(fēng)相薄，山澤通氣，擬象陰陽變化之體”。[48]孔穎達(dá)疏：“伏犧初畫八卦，以震象雷，以巽象風(fēng)，以艮象山，以兌象澤?！?/p>

這里，韓康伯在易學(xué)史上第一次提出了“擬象”概念。這是回答“具體怎樣立象設(shè)卦”的問題，答案就是通過“擬象”。據(jù)《系辭傳》的思想，《周易》的易象之“象”，就是“擬象”的結(jié)果：

夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。[49]

何謂“擬象”？就是“擬諸其形容”而“象其物宜”?！断缔o傳》再次明確指出：

圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。[50]

所謂“擬諸其形容”而“象其物宜”，就是模擬物象、現(xiàn)象?？追f達(dá)疏：“六十四卦，皆擬諸形容，象其物宜也。若《泰卦》比擬泰之形容，象其泰之物宜；若《否卦》則比擬否之形容，象其否之物宜也。舉此而言，諸卦可知也。”這就是說，六十四卦的易象，都是“擬象”“比擬”的結(jié)果。

這里所謂“比擬”，其實就是“類比”（analogy），即上文楊振寧所說“取象比類”。關(guān)于“比擬”，在談到《乾象傳》時，孔穎達(dá)即指出：“天有純剛，故有健用。今畫純陽之卦以比擬之，故謂之‘象’?！盵51]顯然，“易象”是對“現(xiàn)象”的“比擬”“比類”，亦即“類比”。

2．“取象”：抽象歸納

那么，究竟如何“比擬”“比類”？在“設(shè)卦”過程中，這首先就是“取象”，即觀取“現(xiàn)象”?！叭∠蟆狈譃閮煞N：一是“作《易》”之時，從所觀的“現(xiàn)象”中“取象”；二是“用《易》”（蓍筮）之時，從所觀的“易象”中“取象”（詳后）。

關(guān)于從“現(xiàn)象”中“取象”，孔穎達(dá)指出：“凡《易》者，象也，以物象而明人事，若《詩》之比喻也?；蛉√斓仃庩栔笠悦髁x者，若《乾》之‘潛龍’‘見龍’，《坤》之‘履霜堅冰’‘龍戰(zhàn)’之屬是也?；蛉∪f物雜象以明義者，若《屯》之六三‘即鹿無虞’、六四‘乘馬班如’之屬是也。如此之類，《易》中多矣?！盵52]

前引《系辭傳》說“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦”，孔穎達(dá)疏：“圣人之作《易》，無大不極，無微不究。大則取象天地，細(xì)則觀鳥獸之文與地之宜也?！盵53]這就是說，“作八卦”是“取象”天地萬物。

但這里要特別注意：這種“取象”并不是依樣畫葫蘆、如同“照相”一般的“畫像”，即并不是感性現(xiàn)象的形象描摹，而是一種理性的抽象（abstraction），其結(jié)果就是高度抽象化的卦爻符號。所以前引孔穎達(dá)說“或取天地陰陽之象以明義”“或取萬物雜象以明義”，這就表明“取象明義”其實并非取其“形”，而是取其“義”。

同樣，在談到“易象”的來源時，孔穎達(dá)也指出：“夫《易》者，象也。象之所生，生于義也。有斯義，然后明之以其物，故以龍敘乾，以馬明坤，隨其事義而取象焉。”[54]這也是說，取象其實并非取其“象”，而是取其“義”。

這種“義”并不是現(xiàn)象本身，而是現(xiàn)象背后的本質(zhì)。前引《系辭傳》說“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”，孔穎達(dá)疏：“‘賾’謂幽深難見，圣人有其神妙，以能見天下深賾之至理也。”[55]這種幽深的至理，并非感性的觀察可以看見，必須經(jīng)過理性的思維，亦即抽象。

這樣我們才能理解《系辭傳》里這種看似矛盾的說法：既說“《易》者象也，象也者像也”[56]，即《周易》是模擬“現(xiàn)象”而成“易象”；但是又說“神無方而《易》無體”，韓康伯注“寂然無體，不可為象”，孔穎達(dá)疏：“謂寂然幽靜而無體，不可以形象求，是不可為象。至如天覆地載，日照月臨，冬寒夏暑，春生秋殺，萬物運(yùn)動，皆由道而然，豈見其所營，知其所為？是‘寂然無體，不可為象’也?！盵57]

這該怎么理解呢？其實，這恰恰就是講：在“現(xiàn)象”與“易象”之間，存在著一個“抽象”的思維過程。所以，“易象”雖然是對“現(xiàn)象”的“擬象”，但其所“擬”的并非現(xiàn)象本身，而是現(xiàn)象背后的“道”與“義”，這是一種“抽象”與“歸納”。例如《否卦》的卦象“”擬象“天地”，然而我們從“”看不出天的形象，從“”也看不出地的形象。所以韓康伯說：“夫非忘象者，則無以制象?！笨追f達(dá)疏：“凡自有形象者，不可以制他物之形象，猶若海不能制山之形象，山不能制海之形象；遺忘已象者，乃能制眾物之形象也?！盵58]

《周易》的抽象歸納，分為兩層：一是抽象為卦爻符號，這就是卦象和爻象；二是抽象為概念范疇，而見于卦辭和爻辭。

（1）卦爻符號的抽象歸納：畫卦。例如八卦，是的天等現(xiàn)象的抽象，“乾為天、為圜、為君、為父、為玉、為金……”；是地等現(xiàn)象的抽象，“坤為地、為母、為布、為釜……”；是雷等現(xiàn)象的抽象，“震為雷、為龍、為玄黃、為敷、為大涂、為長子……”；是風(fēng)等現(xiàn)象的抽象，“巽為木、為風(fēng)、為長女……”；是水等現(xiàn)象的抽象，“坎為水、為溝瀆、為隱伏、為矯、為弓輪……”；是火等現(xiàn)象的的抽象，“離為火、為日、為電、為中女、為甲胄、為戈兵……”；是山等現(xiàn)象的抽象，“艮為山、為徑路、為小石、為門闕、為果蓏、為閽寺、為指、為狗、為鼠……”；是澤等現(xiàn)象的抽象，“兌為澤、為少女、為巫、為口舌……”。[59]

通過這種抽象歸納，一個符號所概括的是多種事物，所以，只需要八個符號（經(jīng)卦）或六十四個符號（別卦）就能夠涵蓋“萬物之象”。誠如孔穎達(dá)所說：“物有萬象，人有萬事。若執(zhí)一事，不可包萬物之象；若限局一象，不可總?cè)f有之事。故名有隱顯，辭有踳駁，不可一例求之，不可一類取之。故《系辭》云‘上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要’、韓康伯注云‘不可立定準(zhǔn)’是也?！盵60]

（2）概念范疇的抽象歸納：取類。所謂“取象”，也叫“取類”。唯其“取類”，才如上文所說，《周易》“取象比類”的思維方式乃是“類比”思維?！叭☆悺备拍?，亦出自《系辭傳》：

夫《易》……其稱名也小，其取類也大，其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。[61]

韓康伯注：“托象以明義，因小以喻大?！笨追f達(dá)疏：“‘其稱名也小’者，言《易》辭所稱物名多細(xì)小，若‘見豕負(fù)涂’‘噬臘肉’之屬，是其辭碎小也?！淙☆愐泊蟆撸噪m是小物，而比喻大事，是所取義類而廣大也?！崩纭段难詡鳌氛f：

同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥；云從龍，風(fēng)從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。[62]

這里的“各從其類”，孔穎達(dá)是從陰陽二氣“感應(yīng)”的角度來講的：“天地之間，共相感應(yīng)，各從其氣類。此類因圣人感萬物以同類，故以‘同類’言之?！逼鋵?，“各從其類”就是“取象比類”，亦即《周易》的“類比”思維。

不過，盡管“取類”未必是指陰陽“感應(yīng)”，但《周易》確實以“陰陽”作為“取類”的最高標(biāo)準(zhǔn)。例如《坤彖傳》說：

牝馬地類，行地?zé)o疆?！髂系门螅伺c類行。[63]

孔穎達(dá)疏：“以其柔順，故云‘地類’”；“以陰而造坤位，是乃與類俱行”。這里以“牝馬”（母馬）釋《坤卦》，實即以“陰”釋“坤”。所以《坤文言》說：

陰疑于陽必戰(zhàn)，為其嫌于無陽也，故稱“龍”焉。猶未離其類也，故稱“血”焉。[64]

孔穎達(dá)疏：“上六陰盛，似陽，為嫌純陰非陽，故稱‘龍’以明之。上六雖陰盛似陽，然猶未能離其陽類，故為陽所傷而見成也?！?/p>

要之，《周易》的擬象思維，其“觀象設(shè)卦”，就其思維形式而論，不外乎“抽象”的“歸納”。

四、“易象”的運(yùn)用：觀察“易象”而“用象”——演繹

上節(jié)講“易象”的制作，是從具體到抽象的歸納；本節(jié)講“易象”的運(yùn)用，是從抽象到具體的演繹。前者所觀的是“現(xiàn)象”，后者所觀的是“易象”；前者旨在“立象”，后者旨在“用象”。但就思維而論，兩者都是“擬象”思維：不僅上節(jié)所講的“觀象設(shè)卦”是“擬象”，即由觀察“現(xiàn)象”而“立象”；而且本節(jié)所講的《周易》的“備物致用”同樣是“擬象”，即由觀察“易象”而“用象”。

至于“取象”，正如上文所說，涉及兩個層次：上節(jié)所論“作《易》”，所取之“象”是自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象；而本節(jié)所論“用《易》”，所取之“象”是卦象和爻象。圣人建立“易象”的目的，是為了讓人們能夠通過蓍筮活動，觀取“易象”而“極數(shù)知來”?！断缔o傳》說：

生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。[65]

這就是說，易道就是天地“生生”之“道”[66]，亦即“陰陽”之“道”；對此加以“效法”，進(jìn)而“成象”，便是易象；遇“事”有疑，則“占”而問，窮盡蓍數(shù)，得卦，便能“極數(shù)知來”，即知道“事”的未來的“通變”。這里強(qiáng)調(diào)由“效法”而“成象”，可見“極數(shù)知來”的關(guān)鍵在于從“成象”的易象中“取象”。

（一）“觀象”：觀取“易象”

前面談到，“觀象”而“取象”分兩種：上節(jié)是從所觀的“現(xiàn)象”中取象，旨在抽象化歸納；本節(jié)是從所觀的“易象”中取象，旨在具體化演繹。

關(guān)于后者，分為觀取“易象”中的卦象和爻象：（1）觀取卦象?？追f達(dá)曾談到：“《易》之為體，取象既多。若取分義，則云震下、離上；若取合義，則云離、震合體，共成一卦也。”[67]這里所取之“象”，便是經(jīng)卦的卦象。又如《序卦傳》說：“革物者莫若鼎，故受之以《鼎》?！表n康伯注：“革去故，鼎取新。既以去故，則宜制器立法以治新也。鼎，所以和齊生物，成新之器也，故取象焉。”[68]這里所取的便是《鼎卦》的卦象。（2）觀取爻象?？追f達(dá)說：“卦之與爻，皆有其辭。但爻有變化，取象既多，以知得失。故君子尤所愛樂，所以特云‘爻之辭’也?！盵69]意思是說：爻辭所取，乃是爻象?？追f達(dá)還明確地談到“爻象”：“案諸儒象卦制器，皆取卦之爻象之體?！盵70]

1．取象制器

確實，《易傳》就是這樣的看法，即“取象以制器”[71]，認(rèn)為早期文明的成果都是“象卦制器”、亦即從“易象”中“取象”的結(jié)果：

作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑>?！S帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸《隨》。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟(jì)，蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸《大壯》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)，后世圣人易之以棺槨，蓋取諸《大過》。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》。[72]

這12個“取”字，都是在說“取象制器”。孔穎達(dá)疏：“案《上系》云‘以制器者尚其象’，則取象不取名也?！盵73]這里的“取象”之“象”就是“易象”。

2．取象知來

盡管上述關(guān)于文明創(chuàng)造的說法未必就是史實，但卻符合《周易》的功用：“知來”，即能預(yù)知未來的事物。對于《周易》的蓍筮來說，其所占問的現(xiàn)象遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“制器”的范圍，涵蓋“天下萬物”。所以《系辭傳》說：

象事知器，占事知來。[74]

這里的表述很容易引起誤解，以為“象事知器”與“占事知來”是分別而獨立的。其實，這是古代漢語的“互文”修辭，意謂：“占事”就是“象事”亦即“取象”，不僅能“知器”，而且能“知來”。

又如《系辭傳》說：

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮尚其占。是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物。[75]

這里同樣不能將“以制器者尚其象”與“以卜筮尚其占”對立起來。其實，不論“制器”還是“卜筮”，均“尚其象”，因為它們均屬“將有為也，將有行也”的范疇?？追f達(dá)疏：“君子將欲有所施為，將欲有所行，往占問其吉兇，而以言命蓍也?！槭苋嗣?，報人吉兇，如響之應(yīng)聲也?！兑住分嫒思獌?，無問遠(yuǎn)之與近，及幽遂深遠(yuǎn)之處，悉皆告之也?！?，事也。然《易》以萬事告人，人因此遂知將來之事也。”

因此，前引《系辭傳》說：

《易》有四象，所以示也；系辭焉，所以告也；定之以吉兇，所以斷也。[76]

這就是說，《周易》卦爻之“象”，乃所以“示”人；卦爻之“辭”，乃所以“告”人。所“示”所“告”的內(nèi)容，就是吉兇的斷定，指向“將來之事”，即所占問的現(xiàn)象。這也就是“取象知來”。正如《中庸》所說：“至誠之道，可以前知：國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”[77]這是講“知來”，且提別提到“蓍龜”，即蓍筮與龜卜。

（二）“用象”：具體化演繹

所謂“用象”，就是筮人將易象（卦象、爻象）運(yùn)用于所問之事。將易象運(yùn)用于所問的現(xiàn)象，乃是從抽象的符號到具體的事務(wù)，這顯然是一種演繹，而且是一種類比性的演繹，即同樣是“取象比類”。

詞語“用象”出自《周易正義》，在解釋《渙彖傳》“利涉大川，乘木有功也”時，王弼注：“乘木即涉難也。木者，專所以涉川也。涉難而常用渙道，必有功也?！笨追f達(dá)疏：“先儒皆以此卦坎下巽上，以為乘木水上，涉川之象，故言乘木有功。王（王弼）不用象，直取況喻之義，故言此以序之也?！盵78]所謂“況喻”，就是類比?？追f達(dá)說王弼“不用象”，這是不確切的；事實上，眾所周知，王弼并非完全舍棄象數(shù)、只講義理。所謂“象數(shù)”，其實就是一種“用象”。

此外，在解釋《系辭傳》“《易》有四象”時，孔穎達(dá)疏：“莊氏云：四象，謂六十四卦之中，有實象，有假象，有義象，有用象，為四象也。”[79]盡管孔穎達(dá)對莊氏的說法不以為然，但蓍筮確實要“用象”。

蓍筮活動作為“用《易》”，包括“用象”，強(qiáng)調(diào)易象之“用”?！断缔o傳》說：

夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也?！且悦饔谔熘?，而察于民之故，是興神物以前民用?！姡▁iàn）乃謂之象，形乃謂之器；制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神。[80]

這里的“開物成務(wù)”，包括“以前民用”、“制而用之”、“利用出入，民咸用之”，都是在講《易》之“用”，即“用《易》”，就是將“易象”運(yùn)用于蓍筮所占問的“現(xiàn)象”。例如《乾卦》“用九”，就是取用陽爻之象；《坤卦》“用六”，就是取用陰爻之象。又如：

二與四同功而異位，其善不同：二多譽(yù)，四多懼，近也。柔之為道，不利遠(yuǎn)者，其要無咎，其用柔中也。[81]

這里的“二”“四”指第二爻和第四爻，即是爻位之象?！捌溆萌嶂小笔菍Α岸嘧u(yù)”的解釋，孔穎達(dá)疏：“言二所多譽(yù)者，言二所以要會，無罪咎而多譽(yù)也。所以然者，以其用柔而居中也?！边@也是講爻位之象。

總之，“用《易》”就是“用象”，也就是將“易象”運(yùn)用于所占問的“現(xiàn)象”。之所以要“用象”，是因為《周易》的宗旨就是“備物致用，立成器以為天下利”，孔穎達(dá)疏：“謂備天下之物，招致天下所用，建立成就天下之器，以為天下之利。”[82]這里的“器”是廣義的，泛指事物，即如前引“見乃謂之象，形乃謂之器”，泛指“現(xiàn)象”。這是將抽象的卦象和爻象運(yùn)用到具體的事物，也就是演繹。

五、結(jié)語

綜括全文，《周易》的思維方式與其說是“象思維”，不如說是“擬象思維”?！兑讉鳌贰跋蟆庇袃煞N含義：一是“現(xiàn)象”，即具體的自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象；二是“易象”，即抽象的卦象和爻象?！耙紫蟆眮碜浴坝^象設(shè)卦”；其中“觀象”屬于感性認(rèn)識的觀察，而“設(shè)卦”則屬于理性認(rèn)識的一種思維過程?！吨芤住返臄M象思維包含兩個階段：一是“作《易》”，即從所觀察的具體“現(xiàn)象”中“取象”，由此“設(shè)卦”而有抽象的“易象”；二是“用《易》”，即從所設(shè)的抽象“易象”中“取象”，而運(yùn)用于所占問的具體“現(xiàn)象”。

可見擬象思維并不神秘，它實質(zhì)上就是一種類比思維，即在理性思維中模擬感性現(xiàn)象，亦即首先對一類現(xiàn)象加以歸納，然后演繹地運(yùn)用于另一類現(xiàn)象領(lǐng)域。這也表明擬象思維并不是一種獨立的思維形式，而只是在普遍的“歸納?演繹”規(guī)律下的一種特殊的思維內(nèi)容。《周易》擬象思維與科學(xué)思維的區(qū)別并不在其思維形式，而在其思維內(nèi)容，特別是其思維的原初預(yù)設(shè)：在當(dāng)時的觀念預(yù)設(shè)中，一切現(xiàn)象都是“天意”或“神意”的顯示；“圣人”從這些現(xiàn)象中領(lǐng)悟神意，從而制作《周易》易象，進(jìn)而通過蓍筮活動指導(dǎo)人事。

最后應(yīng)當(dāng)指出：不論是一般“現(xiàn)象”還是“易象”，《易傳》的“象”觀念其實都屬于“前現(xiàn)象學(xué)”的“現(xiàn)象”觀念，即都基于“本質(zhì)與現(xiàn)象”或“本體與現(xiàn)象”的區(qū)分。然而，按照20世紀(jì)以來的哲學(xué)思想的前沿觀念，“現(xiàn)象背后一無所有，現(xiàn)象就是最好的指南”[83]。《易傳》這種“有象之觀”來自“無象之觀”[84]，誠如《老子》所說：“天下萬物生于有，有生于無。”[85]不過，這種“無象之觀”已經(jīng)超出《易傳》思想觀念的范圍，茲不贅述。

注釋：（滑動可瀏覽完整版）

[①]楊振寧：《〈易經(jīng)〉對中華文化的影響》，《自然雜志》2005年第1期，第1?3頁。

[②]楊振寧：《〈易經(jīng)〉對中華文化的影響》，《自然雜志》2005年第1期，第1?3頁。

[③]楊振寧：《〈易經(jīng)〉對中華文化的影響》，《自然雜志》2005年第1期，第1?3頁。原文中的“取象比類”，有時作“趨向比類”，應(yīng)屬楊振寧發(fā)言的記錄者和雜志社之誤。

[④]楊振寧：《〈易經(jīng)〉對中華文化的影響》，《自然雜志》2005年第1期，第1?3頁。

[⑤]楊振寧：《〈易經(jīng)〉對中華文化的影響》，《自然雜志》2005年第1期，第1?3頁。

[⑥]楊振寧：《〈易經(jīng)〉對中華文化的影響》，《自然雜志》2005年第1期，第1?3頁。

[⑦]楊振寧：《〈易經(jīng)〉對中華文化的影響》，《自然雜志》2005年第1期，第1?3頁。

[⑧]布斯曼、于爾：《預(yù)設(shè)的概念》，黃玉順譯，載《儒教問題研究》，人民出版社2012年版，第179–192頁；黃玉順：《論科學(xué)與哲學(xué)中的信念與預(yù)設(shè)》，載《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，光明日報出版社2009年版，第237–249頁。

[⑨]黃玉順：《論科學(xué)與哲學(xué)中的信念與預(yù)設(shè)》，載作者文集《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，光明日報出版社2009年版，第237–249頁；《論哲學(xué)與宗教中的超越與信念》，載作者文集《儒教問題研究》，人民出版社2012年版，第3–22頁。

[⑩]黃玉順：《神圣超越的哲學(xué)重建——〈周易〉與現(xiàn)象學(xué)的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁。

[11]這里順便說說：學(xué)界曾有所謂“形象思維”的討論。其實，“形象思維”本身就是一個自相矛盾的偽概念，因為“形象”并不屬于理性的“思維”范疇，即“思維”必定是“抽象”的。

[12]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，中華書局1980年版，第79頁。

[13]《十三經(jīng)注疏·周易正義·剝彖傳》，第38頁。

[14]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第81頁。

[15]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第87頁。

[16]《十三經(jīng)注疏·周易正義·乾卦》，第14、13頁。

[17]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第86頁。

[18]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第77頁。

[19]《十三經(jīng)注疏·周易正義·說卦》，第93頁。

[20]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。

[21]《十三經(jīng)注疏·周易正義·姤彖傳》，第57頁。

[22]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第78、79頁。

[23]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。

[24]黃玉順：《中國哲學(xué)的“現(xiàn)象”觀念——〈周易〉“見象”與“觀”的考察》，《河北學(xué)刊》2017年第5期，第1–6頁。

[25]《十三經(jīng)注疏·周易正義·賁彖傳》，第37頁。

[26]《十三經(jīng)注疏·周易正義·乾卦》，第13頁。

[27]黃玉順：《中國哲學(xué)的“現(xiàn)象”觀念——〈周易〉“見象”與“觀”的考察》，《河北學(xué)刊》2017年第5期，第1–6頁。

[28]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第77頁。

[29]《十三經(jīng)注疏·周易正義·鼎彖傳》，第61頁。上古“烹”“享”“亨”未分化，皆作“亯”。

[30]《十三經(jīng)注疏·周易正義·小過彖傳》，第71頁。

[31]《十三經(jīng)注疏·周易正義·說卦》，第94頁。

[32]《十三經(jīng)注疏·周易正義·雜卦》，第96頁。

[33]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·大學(xué)》，第1673頁。

[34]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第91頁。

[35]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第77頁。

[36]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第78頁。

[37]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第85頁。

[38]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。

[39]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。

[40]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。

[41]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第86頁。

[42]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第76頁。

[43]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第87頁。

[44]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。

[45]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第76頁。

[46]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第90頁。

[47]《十三經(jīng)注疏·周易正義·說卦》，第93頁。

[48]《十三經(jīng)注疏·周易正義·說卦》，第93頁。

[49]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第83頁。

[50]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第79頁。

[51]《十三經(jīng)注疏·周易正義·乾彖傳》，第14頁。

[52]《十三經(jīng)注疏·周易正義·坤卦》，第18頁。

[53]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第86頁。

[54]《十三經(jīng)注疏·周易正義·乾文言》，第16頁。

[55]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第79頁。

[56]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第87頁。

[57]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第78頁。

[58]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第81頁。

[59]《十三經(jīng)注疏·周易正義·說卦》，第94?95頁。

[60]《十三經(jīng)注疏·周易正義·乾卦》，第13頁。

[61]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第89頁。

[62]《十三經(jīng)注疏·周易正義·乾文言》，第16頁。

[63]《十三經(jīng)注疏·周易正義·坤彖傳》，第18頁。

[64]《十三經(jīng)注疏·周易正義·坤文言》，第19頁。

[65]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第78頁。

[66]黃玉順：《從“生生何謂”到“生生何為”——論〈系辭傳〉“生”的原初觀念與當(dāng)代轉(zhuǎn)化》，《周易研究》2023年第2期，第5?13頁。

[67]《十三經(jīng)注疏·周易正義·噬嗑彖傳》，第37頁。

[68]《十三經(jīng)注疏·周易正義·序卦》，第96頁。

[69]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第77頁。

[70]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第86頁。

[71]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第87頁。

[72]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第86?87頁。

[73]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第86頁。

[74]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第91頁。

[75]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第81頁。

[76]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。

[77]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·中庸》，第1632頁。

[78]《十三經(jīng)注疏·周易正義·渙彖傳》，第69頁。

[79]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。

[80]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第81?82頁。

[81]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭下》，第90頁。

[82]《十三經(jīng)注疏·周易正義·系辭上》，第82頁。

[83] 海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年版，第80頁。

[84]參見黃玉順：《論“觀物”與“觀無”——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的一種融通》，《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2006年第4期，第67–74頁。

[85]樓宇烈：《王弼集校釋·老子道德經(jīng)注》，上冊，中華書局1980年版，第110頁。

作者簡介：黃玉順，山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心暨儒學(xué)高等研究院教授；楊曉偉，山東社會科學(xué)院《東岳論叢》編輯部研究員。

原載：《周易研究》2025年第5期