近日，復(fù)旦大學(xué)文史研究院葛兆光教授的《中國思想史：1895年以前中國的知識、思想與信仰》問世25年后，首次修訂出版（商務(wù)印書館，2025）。這位在上世紀八十年代寫《禪宗與中國文化》時，一身牛仔衣、腳蹬高幫大頭皮鞋的年輕人，如今說，自己終于跑完了人文學(xué)術(shù)的“馬拉松”：“雖然現(xiàn)在有一點筋疲力盡的感覺，不過也終于到了可以喘一口氣，看看終點風景的時候?！?/p>

自這部一人之力的思想史開始動筆，直至如今的數(shù)十年間，中國與世界的互動愈發(fā)深入，人文學(xué)術(shù)的面貌與環(huán)境也發(fā)生了劇變。近日，本報記者就中國思想史的研究者是否也應(yīng)有所改變，去“越境”、去“跨界”等問題，采訪了葛兆光教授。

葛兆光《中國思想史·修訂本》精裝本與平裝本書影（商務(wù)印書館，2025）

葛兆光

本土和外來思想互相詮釋后，就是“你身上有我，我身上有你”

文匯報：現(xiàn)在跨國史、區(qū)域史成為研究熱點，思想史也開始關(guān)注這方面。古代中國思想的跨界流動和變異一直是您的關(guān)心所在，能給我們舉一些這方面的例子嗎？

葛兆光：好的。讓我先從一個學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)講起。1905年，德國探險隊在新疆吐魯番高昌回鶻時代的景教遺址帶走了一些殘片，這些殘片是用敘利亞文寫的。近年經(jīng)北大學(xué)者林麗娟的考證，這些殘片是亞里士多德《范疇篇》里的部分。也許，很多人都想不到，亞里士多德的《范疇篇》在9—13世紀的時候，就已經(jīng)到了吐魯番吧。這件事情讓我想了很多，我覺得有三點很重要。

首先，這提醒你注意中國與外部世界的交流，其實可能很早很頻繁，不光是早期中國的小麥、青銅器、馬車，也不只是《中國伊朗編》《撒馬爾罕的金桃》里中古中國和西亞的物質(zhì)交流。知識、思想和信仰也在不斷交錯和互動。過去我常用一幅地圖來說明中國和外部世界的交流，就是收藏在日本京都龍谷大學(xué)的《混一疆理歷代國都之圖》。這是李氏朝鮮對兩幅中國元代地圖做混編后完成的一幅世界地圖。你可以看到，在鄭和下西洋之前，更是在哥倫布和麥哲倫之前，這里面就畫出了非洲、歐洲，標識出了巴塞羅那、羅馬和巴黎。也就是說，當蒙元橫跨歐亞的時候，已經(jīng)給中國帶入了阿拉伯人、波斯人的各種知識。

《混一疆理歷代國都之圖》 日本龍谷大學(xué)藏

其次，我們不僅得對思想文化的越境交流有足夠的認識，而且還要注意思想文化不全是按照傳統(tǒng)的王朝或帝國范圍來活動的，思想文化交錯的中心和邊緣是會移動的。在中古時代，西域是亞洲的地中海，是溝通東西南北的一個中心。到了近世，1405年“跛子帖木兒”死后，東部亞洲的思想文化交流的中心則從西域移到東海南海。當然還有很多，我說一個可能大家未必想到的例子，如果你研究佛教史、伊斯蘭教史，你會發(fā)現(xiàn)云南也是一個交錯的中心，漢傳大乘佛教、南傳佛教、西藏佛教都在那里交匯，你看云南的佛寺就能明白。你再想一下，鄭和爸爸馬哈只，去過麥加朝圣的人才能叫“哈只”，這個伊斯蘭家族為什么在云南？鄭和能下西洋，跟他回教徒的身份有什么關(guān)系？我最近在哈燕圖書館看一本《朝覲途記》，里面有很多阿拉伯文字，以及好多域外地理和風俗，包括記載麥加是怎么樣的。它的作者馬復(fù)初，或者叫馬德新，是清代中期的伊斯蘭學(xué)者，他生長在云南，書也是在云南刻的，他從景東、普洱、思茅出發(fā)，經(jīng)過緬甸，乘海船到阿拉伯半島，在麥加凱爾白朝圣后，又到過埃及，回來后才寫了這本書?？梢姡瑥闹袊囊了固m教歷史上看，云南也是一個蠻特別的地方。所以，思想史文化史的研究，不必總是以王朝或國家為中心。

再次，思想文化的流動跨界，總是會變異的。傳統(tǒng)時代除了本身有知識的文化人會對外來思想重新詮釋之外，還有三種人是思想的傳播者。一是僧侶，一是商人，還有就是軍人或后來的殖民者。實際上，所有的思想交流中間都會發(fā)生陳寅恪講的“格義”，本土思想就和外來思想做了一個交換或融合。在這個互相詮釋的過程中，就像管夫人《我儂詞》說的，把泥用水和，捻一個你，再塑一個我，打碎了再重新捏，就你身上有我，我身上有你。這樣的例子很多。像《大秦景教流行中國碑》，如果不告訴你背景，不告訴你這是景教的，你乍一讀的時候，會認為它是基督教聶斯托利教士的作品嗎？還有近年在福建霞浦發(fā)現(xiàn)很多摻入道教文獻的摩尼教思想，它完全是以道教語言的面目出現(xiàn)的。

文匯報：您近年從事《從中國出發(fā)的全球史》的錄制與編撰，也是為了強調(diào)這種超越國家民族的聯(lián)系？

葛兆光：跨境或者說國際思想史，從理論上說，跟現(xiàn)在的全球史都強調(diào)聯(lián)系、流動、交錯，這確實是相吻合的。但我這里還是要提醒大家，在思想史領(lǐng)域，仍然要注意國家和民族的力量，像思想越境后的變異，往往還是跟國家與民族相關(guān)的。

拉鐵摩爾曾經(jīng)說，傳統(tǒng)帝國時代是有邊疆無邊界，這話當然不錯，但即使沒有邊境，也還是有限制的。葛劍雄教授說唐代開而不放，這是很對的。你想想玄奘出關(guān)，不倒換關(guān)文他就出不去，還是偷渡的，所以國家尤其是帝國，對于思想的流動有它的限制性，這一點我們不能因為說強調(diào)聯(lián)系就把它抹去。我們始終要注意國家和民族的力量，它對型塑思想非常重要。

越境后的思想，在不同政治文化土壤中會產(chǎn)生變異。同一個程朱理學(xué)，在中國、朝鮮和日本的際遇就很不一樣。在中國，盡管它曾經(jīng)被陸王心學(xué)挑戰(zhàn)過，可是它又通過科舉考試和教育，滲透到社會，成為非常強的塑造社會、影響民眾的力量。在朝鮮因為科舉只允許兩班士人來參與，講宋明理學(xué)成了他們特有的權(quán)利，如果你看《三綱行實圖》，就會知道他們比中國文化人更純粹更堅定，朝鮮的理學(xué)更加影響上層知識分子的行為和思想?？扇毡居植灰粯?，表面上理學(xué)傳到日本，但其實只是德川時期，林羅山這些學(xué)者拿它在德川將軍幕府教學(xué)，但并不見得能滲透到下層，因此它實際上只流傳在少數(shù)精英里，并不深入到地方民眾，成為常識，成為風俗，像是水面上漂著的油。真正影響日本民眾思想和社會的，恐怕還是檀家制度、神佛習合之類。我們有時候會覺得，日本好多風俗我們都不能理解，其實就是因為它的風俗并不像中國，中國的儒家學(xué)說和理學(xué)思想能通過普及教育從上到下，滲透整個社會。所以，我們不得不比較同一個思想在不同語境中的差異。

《三綱行實圖》 日本早稻田大學(xué)藏

順便插一句，我覺得中國最早可以稱之為比較思想家的人是謝靈運。謝靈運在5世紀的時候就講過一段很有見解的話，他的《辨宗論》里說，華人“易于見理，難于受教”，而夷人“易于受教，難于見理”，如果拋開華夷偏見，這話也許有一定道理，他看到不同地區(qū)不同族群的文化土壤不同，對思想和信仰的理解也不一樣。

過去的中國思想史忽略了對跨界人物和思想的研究

文匯報：今天的中國思想史研究者，應(yīng)該去處理這些“越境”的議題？

葛兆光：是的。過去中國思想史研究者很少去處理這些題目，包括我自己在內(nèi)?？墒俏覀兛纯醋詈唵蔚氖聦?，通常，中國思想史都會提到佛教從印度經(jīng)過西域傳到中國，但你也要看看佛教再傳入朝鮮、日本、越南，在不同的地方呈現(xiàn)出化身萬千的姿態(tài)。比如密宗傳到長安后，三傳而絕，但到日本成了真言宗，興盛得很，民國時期中國佛教徒反而要到高野山去學(xué)。道教看上去是最土生土長的中國土產(chǎn)，但道教的跨國流動也很有意思，朝鮮的花郎道、日本的陰陽道和神道教，其實都有道教的影子。大家熟悉《三國演義》里的故事，魏延在五丈原把諸葛亮禳星延命的北斗七星燈給打翻了，害得諸葛亮不能延長壽數(shù)。那么，北斗七星為什么可以延長生命？其實，看看道教經(jīng)典《北斗延生經(jīng)》就知道了，而《北斗延生經(jīng)》居然在日本和朝鮮，都是最廣泛流行的經(jīng)典。

再舉一個十二支的例子，以前西嶋定生、黃永年都研究過十二支，前一陣，子彈庫楚帛書有部分回歸中國，還有一份沒歸還的最完整的帛書里，寫滿了文字，周圍有十二神，可能就和十二支有關(guān)。十二支對應(yīng)十二地支，也對應(yīng)十二個月，十二種動物（生肖）。古代墓葬里常常有十二支神像，可是據(jù)法國學(xué)者沙畹說，它可能源自突厥、印度、埃及或迦勒底，所以，華夏用十二支，蒙古人也用十二支紀年。隨著蒙古的擴張，柬埔寨、暹羅也接受這十二支，但更早也許它跟匈奴、突厥有關(guān)，究竟誰傳誰，還說不清楚，沙畹說，由于匈奴、突厥和華夏在西域的交錯，至少它是流動跨界的知識或者信仰。同樣，和天文歷法有關(guān)的很多知識，像星座、七曜都是這樣。古代中國很重要的一本書是瞿曇悉達的《開元占經(jīng)》，1977年西安出土過瞿曇氏家族的碑，這是一個來自印度的家族，他們在長安有不少人，帶來了很多婆羅門的天文歷法知識。

子彈庫帛書《四時令》商承祚摹本

可以說，在古代世界，有很多知識都是流傳的，或者說共享的。

文匯報：也可以說在古代世界，相當一部分人擁有著不同傳統(tǒng)的知識？

葛兆光：這種“跨境人”就更值得研究了。越境的思想者其實不少。娜塔莉·戴維斯的《行者詭道》很有意思，她講了16世紀一個叫哈?！ね呱５哪滤沽?，在海上被西班牙給俘虜了，于是在基督教世界受洗，之后又回到阿拉伯世界，因此具有雙重的視野。戴維斯說，他維系著兩個文化世界，同時在寫作中想象兩種讀者，把阿拉伯伊斯蘭融入歐洲基督教的元素，又讓基督教理解和接受阿拉伯伊斯蘭的文化。

這個事情讓我想了很久，你得思考，兩種信仰能在一個心中共存嗎？認同能夠改變嗎？族群、膚色和語言的不同，對思想的溝通和理解是會成為障礙，還是能幫助人有雙重理解？如果做越境的思想史的話，這種例子應(yīng)該去多找一找。

中國思想史確實忽略了對這種跨界者的研究，同時，也忽略了不同區(qū)域不同文化中的思想變異。同一個話題、原則和思想，也許在不同文化中，會引出不同的結(jié)果。比如“封建制”和“郡縣制”，這是一個大話題，在歷史中國有過很多討論，在日本也有不少議論，但是如果對比中國和日本關(guān)于封建與郡縣的評價，你就看到日本文化人的思路和感覺，和中國的很不一樣。在德川時代，荻生徂徠、古賀侗庵都認為封建制好，它符合人性善，符合三代之治，符合日本天皇、將軍、大名的社會結(jié)構(gòu)，而郡縣制是源于人性惡、皇權(quán)專制和政治混亂，這不光是日本土壤和背景的解讀，而且顯示那時候就開始了日本對中國傳統(tǒng)文化優(yōu)越感的逆轉(zhuǎn)。我還想到一個例子，17世紀有個中國人汪鵬大概很值得研究。他在日本待了很久，寫了一本書叫《袖海編》，講到中國和日本對三綱的不同理解，他說中國人君臣、父子、夫妻三綱那是天經(jīng)地義的，可是在日本，主人跟自己的關(guān)系才最重要，他說得很到點子上，因為關(guān)于這一點，你看看《忠臣藏》就能明白。

文匯報：那么，現(xiàn)在的研究者應(yīng)當怎樣自我改變，要處理這些跨界的人物和思想，研究者也需具有不同傳統(tǒng)的知識，包括更強的語言能力？

葛兆光：是的。毫無疑問，掌握和理解不同傳統(tǒng)的知識很重要，研究者要有共情能力，就是陳寅恪講的，能神游冥想，不僅和他者“處于同一境界”，對另一種文化“表一種同情”；同樣，語言能力也很重要，掌握一種語言，即了解一種文化，你看最近全球史領(lǐng)域中一些杰出的著作，它們的作者就往往要精通好幾種語言，因此可以穿梭于不同文明之間，雙向甚至多向觀看，這一點很值得我們學(xué)習。王賡武先生就常說，如果一個人研究中國，最好不僅從中國，也從海外華人，甚至從環(huán)南海不同族群的角度來觀察，因此語言能力就非常必要了。我的一位朋友，日本的羽田正教授，他就懂英、法、波斯文，后來還想來上海學(xué)漢語，這種語言能力也許就是他提倡“地球居民”意識的基礎(chǔ)？

我覺得，中國思想史研究者，確實要往這個方向走，也非常有必要跟世界史的研究者溝通。就像歌德講的，只知其一，一無所知。我記得，寫《舊制度與大革命》的法國學(xué)者托克維爾說過，我為什么要去研究美國？因為我如果只知道法國，就等于不知道法國。我們可能也一樣，只知道中國，可能也不了解中國。以前，何芳川先生跟我講過好幾次，說我們世界史是沒有中國的世界史，你們中國史是沒有世界的中國史，我希望這種情況能改變。