所謂“中國哲學(xué)”，內(nèi)容非常復(fù)雜，從流派來看有諸子百家、儒釋道、宋明理學(xué)等，從典籍來說有經(jīng)史子集與地方文獻(xiàn)等，還有不同時空的中華各民族的哲學(xué)思潮與思想家，以及口耳相傳的思想內(nèi)容。

任何概括都有危險性，不免掛一漏萬，以偏概全。盡管如此，人們還是要概括、提煉。冒著可能陷入化約主義偏失的危險，我們還是試圖從儒釋道諸家的哲學(xué)中抽繹出反映“中國哲學(xué)的精神與特點(diǎn)”的若干內(nèi)涵，盡管儒釋道諸家及其所屬諸流派的主張也不盡相同，但它們?nèi)杂幸恍┕餐乃枷雰A向。

我把中國哲學(xué)的精神與特點(diǎn)概括為以下七點(diǎn)：自然生機(jī)、普遍和諧、創(chuàng)造精神、秩序建構(gòu)、德性修養(yǎng)、具體理性、知行合一。

存有連續(xù)與生機(jī)自然

所謂“存有的連續(xù)”，即把無生物、植物、動物、人類和靈魂統(tǒng)統(tǒng)視為在宇宙巨流中息息相關(guān)乃至互相交融的連續(xù)整體，這種觀點(diǎn)區(qū)別于將存有界割裂為神界、凡界的西方形而上學(xué)。受此影響，中國古代思想家始終聚焦于生命哲學(xué)本身，沒有創(chuàng)世神話，不向外追求第一原因或最終本質(zhì)等抽象答案，不向超越的、外在的上帝觀念致思，故也不曾如西方哲學(xué)那樣搖擺于唯物與唯心、主觀與客觀、凡俗與神圣之間。所謂“生機(jī)的自然主義”，指中國哲學(xué)認(rèn)為“自然是一種不斷活動的歷程，各部分成為一種有生機(jī)的整體形式，彼此動態(tài)地關(guān)聯(lián)在一起……此種活動的歷程是陰與陽的相互變動，在時間的歷程中來實(shí)現(xiàn)自己”。中國哲學(xué)并不強(qiáng)調(diào)主體和客體、物質(zhì)和精神之間的分辨，而是一種自然的相應(yīng)，互為依借和補(bǔ)充，在互為依借和補(bǔ)充以及自然的相應(yīng)中，就成就和保存了生命與理解。

長期以來，在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神是宇宙的創(chuàng)造者。人與神，心與物，此岸與彼岸，致思界與存在界，身體與心靈，價值與事實(shí)，理性與情感，乃至如如不動的創(chuàng)造者與被它創(chuàng)造的生動活潑的世界，統(tǒng)統(tǒng)被打成兩橛。然而中國哲學(xué)的宇宙論是生成論而不是構(gòu)成論，認(rèn)為世界不是宰制性的建構(gòu)，而是各種主體的參與。中國哲學(xué)的主流是自然生機(jī)主義，沒有凌駕于世界之上的造物主。中國哲學(xué)是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)，氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，變動不居，大化流行，生機(jī)無限。宇宙絕非孤立、靜止或機(jī)械排列的，而是創(chuàng)進(jìn)不息、常生常化。由此，人類賴以生存的宇宙是一個無限的宇宙，創(chuàng)進(jìn)的宇宙，普遍聯(lián)系的宇宙，其包舉萬有，統(tǒng)攝萬象。對宇宙創(chuàng)化流衍的信念，實(shí)際上也正是對人創(chuàng)造能力的信念。

整體和諧與天人合一

中國人有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念與智慧。中華民族長期的生存體驗(yàn)形成了我們對于宇宙世界的獨(dú)特的覺識與“觀法”和特殊的信仰與信念，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對話、包含、相依相待、相成相濟(jì)。與這種宇宙觀念相聯(lián)系的是寬容、平和的心態(tài)，有彈性的、動態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論。正如湯一介所言：“普遍和諧”的觀念是“天人合一”的基本命題和“體用一源”的思維模式的產(chǎn)物，包括了自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧以及人自身內(nèi)外身心的和諧，是儒、釋、道三家共同的思想旨趣?！疤烊撕弦弧斌w現(xiàn)了中國哲學(xué)精神中存有的連續(xù)和有機(jī)的整體。天是事物存在及其價值的根源，天道有化生萬物之德?！按笤涨?，萬物資始乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形?！雷兓?，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！保ā吨芤住でゅ柁o》）這正說明中國文化以天道貫人事的特點(diǎn)?！疤臁笔侨f物的最終依據(jù)，“天”不是與地相對的“物質(zhì)之天”，而是作為自然界整體意義的“自然之天”。此外，“天”還有著“道德義理之天”，乃至“宗教神性意義”的內(nèi)涵。正是由于天所具有的多重含義，“天”便不只是指外在于人的自然界，而是一有機(jī)的、連續(xù)性的、生生不息的、能動的、與“人”相關(guān)聯(lián)的不可分的存在。中國人有著對天、天地精神的信仰及對天命的敬畏，并提升自己的境界以“與天地精神相往來”。這種精神上的契合與穎悟，足以使人產(chǎn)生一種個人道德價值的崇高感。由此對天下萬物、有情眾生之內(nèi)在價值，油然而生出博大的同情心，進(jìn)而洞見天地同根，萬物一體。儒家立己立人、成己成物、博施濟(jì)眾、仁民愛物之仁心，道家萬物與我為一、天籟齊物之寬容，佛家普度眾生、悲憫天下之情懷，都是這種精神的結(jié)晶。

中國文化重視人與自然之間，各族群、民族之間，人與人之間的和諧統(tǒng)一的關(guān)系。所謂“天人合一”，包含有經(jīng)過區(qū)分天人、物我之后，重新肯定的人與自然的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)的是順應(yīng)自然而不是片面征服、絕對占有自然。中國人在觀念上形成了“和而不同”“協(xié)和萬邦”“天下一家”的文化理想，既重視各民族、族群及其文化、宗教的分別性、獨(dú)特性，又重視和合性、統(tǒng)一性。在人與人的關(guān)系問題上，善于化解與超越分別與對立，主張仁愛、和平、和為貴與協(xié)調(diào)性，有民胞物與的理想，厚德載物，兼容并包，愛好和平，從不侵略別人，反對以力服人，主張“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”。

自強(qiáng)不息與創(chuàng)造革新

中國文化是“尊生”、“重生”、創(chuàng)造日新的文化，所崇拜的“生”即創(chuàng)造性本身?！吨芤住は缔o上傳》：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易?！庇钪骈g最高最大的原理就是：一切都在遷流創(chuàng)化中發(fā)展著，世界是一個生生不息、日化日新的歷程，生長衰亡，新陳代謝，永不停息，“為道也屢遷”。中國的儒、道、釋諸家尊奉的“道”，就是天地自然或人文世界的永恒運(yùn)動和發(fā)展變化，正所謂“變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”（《周易·系辭下傳》）。

“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢坤，君子以厚德載物。”人們效法天地的，就是這種不斷進(jìn)取、剛健自強(qiáng)的精神與包容不同的人、事物與文化、思想的胸懷。人在天地之中，深切體認(rèn)了宇宙自然生機(jī)蓬勃、盎然充滿、創(chuàng)造不息的精神，進(jìn)而盡參贊化育的天職；由此產(chǎn)生了真善美統(tǒng)一的人格理想，視生命之創(chuàng)造歷程即人生價值實(shí)現(xiàn)的歷程。在天地宇宙精神的感召之下，人類可以創(chuàng)起富有日新之盛德大業(yè)，能夠日新其德，日新其業(yè)，開物成務(wù)。所以《禮記·大學(xué)》引述古代經(jīng)典說：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新?！犊嫡a》曰：‘作新民?！对姟吩唬骸茈m舊邦，其命維新?！枪示訜o所不用其極?！睙o論是對我們民族還是個人，我們不能不盡心竭力地創(chuàng)造新的，改革舊的，推陳出新，革故鼎新，這是天地萬象變化日新所昭示給我們的真理。此正是王夫之所言：“天地之間，流行不息，皆其生焉者也，故曰‘天地之大德曰生’。……今日之日月，非用昨日之明也；今歲之寒暑，非用昔歲之氣也?！嗜宋镏?，誰與判然使一人之識亙古而為一人？誰與判然〔使一物之命〕亙古而為一物？”（《周易外傳》卷六）

總之，世界自身的永恒運(yùn)動、創(chuàng)新、變化、發(fā)展、自我更新、自我否定、日生日成、日新其德、革故鼎新、除舊布新，是中國文化的主調(diào)。創(chuàng)新的動源，來自世界或事物自身內(nèi)部的張力或矛盾。中國文化凸顯了積極有為、自強(qiáng)不息的精神，強(qiáng)調(diào)革故鼎新，創(chuàng)造進(jìn)取，即人要向天地學(xué)習(xí)。無數(shù)的仁人志士奮發(fā)前行，不屈服惡劣的環(huán)境、勢力與外來侵略者的凌辱壓迫，正是這種剛健堅(jiān)毅的精神使然。

德性修養(yǎng)與內(nèi)在超越

中國文化特別凸顯在道德文明層面，并且用道德取代了宗教的功能。儒、釋、道、宋明理學(xué)四大思想資源與思想傳統(tǒng)，最根本處是做人，是強(qiáng)調(diào)人的德性修養(yǎng)。這四大思想傳統(tǒng)及其內(nèi)部各流派在根本的目的上并無大的差別，它們彼此的分歧或紛爭，主要是修身工夫入路問題。儒家的理想人格是成圣人、賢人、君子，道家的理想人格是成真人、圣人、神人、至人、天人，佛教的理想人格是成菩薩、佛陀，它們的修養(yǎng)要旨表明，生活在俗世、現(xiàn)實(shí)之中的人，總要追求一種超脫俗世和現(xiàn)實(shí)的理想勝境。儒家的“極高明而道中庸”，佛教的“平常心即道心”都表明了現(xiàn)實(shí)與理想的統(tǒng)一。人人皆可為堯舜，人人皆具佛性，是儒家與佛教的最高信仰。實(shí)際上，儒、道、佛與宋明理學(xué)都是要追求一種理想的高尚的社會，因此其共同點(diǎn)都在培育理想的人格境界，以出世的精神干入世的事業(yè)。

這四大思想傳統(tǒng)的道德精神并非只停留在社會精英層，相反通過教化，通過民間社會、宗教與文化的各種方式，如蒙學(xué)、家訓(xùn)、家禮、戲文、鄉(xiāng)約、民俗、行規(guī)等，把以“仁愛”為中心的五常、四維、八德等價值滲透到老百姓的日用常行之中，成為他們?nèi)粘Ｉ畹膫惱?。而這些倫理是具體的、有生命的，甚至其中每一個贊揚(yáng)或責(zé)備都包含很高的智慧。中國人以仁義為最高價值，崇尚君子人格，肯定“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，弘揚(yáng)至大至剛的正氣、舍我其誰的抱負(fù)，乃至“不識一個字，亦須還我堂堂地做個人”，強(qiáng)調(diào)人人都有內(nèi)在的價值與不隨波逐流的獨(dú)立意志，以“知其不可而為之”的氣概，守正不阿，氣節(jié)凜然，甚至殺身成仁，舍生取義。

內(nèi)在超越的精神是中國傳統(tǒng)哲學(xué)在面對超越性與內(nèi)在性問題時展現(xiàn)出來的共同精神。儒家的天道性命之學(xué)、為己之學(xué)，是“以道德理想的提升而達(dá)到超越自我和世俗的限制，以實(shí)現(xiàn)其超凡入圣的天人合一境界”；道家的道德論和逍遙思想，“以其精神的凈化而達(dá)到超越自我與世俗的限制，以實(shí)現(xiàn)其絕對自由的精神境界”；中國禪宗的明心見性、轉(zhuǎn)識成智、見性成佛等中心思想，強(qiáng)調(diào)“人成佛達(dá)到超越的境界完全在其本心的作用”。儒、釋、道三家都呈現(xiàn)出內(nèi)在的超越性。內(nèi)圣外王之道，同樣為中國傳統(tǒng)哲學(xué)中儒、道、釋（禪宗）所共有，以此作為達(dá)到理想社會的根本辦法。

秩序建構(gòu)與正義訴求

中國文化中不僅有理想勝境，而且有系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)社會的治理的智慧與制度。長期以來，中國社會秩序的建構(gòu)，靠的是“禮治”?！岸Y治”區(qū)別于“人治”“法治”?！暗轮巍笔恰岸Y治”的核心，但“禮治”的范圍比“德治”更廣。

《禮記·樂記》：“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也。鐘鼓干戚，所以和安樂也?；枰龉隗?，所以別男女也。射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣！”可見“禮”是帶有宗教性、道德性的生活規(guī)范。在“禮”這種倫理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價值。荀子推崇“禮”為“道德之極”“治辨之極”“人道之極”，因?yàn)椤岸Y”的目的是使貴者受敬，老者受孝，長者受悌，幼者得到慈愛，賤者得到恩惠。在貴賤有等的禮制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及保護(hù)弱者、弱小勢力的相關(guān)內(nèi)容。古代有“一夫授田百畝”的訴求并轉(zhuǎn)化為計(jì)口授田制，有養(yǎng)老制度與“移民就谷”等荒政，對災(zāi)民、鰥寡孤獨(dú)與聾啞等殘疾人都有救濟(jì)與保護(hù)制度。禮樂文化不僅促進(jìn)社會秩序化，而且有“諧萬民”的目的，即促進(jìn)社會的和諧化并提升百姓的文明水準(zhǔn)。

一個穩(wěn)定和諧的人間秩序總是要一定的禮儀規(guī)范作為調(diào)節(jié)的，包括一定的等級秩序、禮文儀節(jié)。禮包含著法，禮既是道德規(guī)范，又是法律制度。儒家主張“明德慎罰”“德主刑輔”“一斷于法”“賞當(dāng)其功，刑當(dāng)其罪”“執(zhí)法必信，司法必平”等公平原則。荀子說：“故刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮；爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤。古者刑不過罪，爵不逾德?！保ā盾髯印ぞ印罚┩瑫r，荀子又主張不以私情害法，指出：“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┧麖?qiáng)調(diào)“嚴(yán)令繁刑不足以為威”（《荀子·議兵》），“刑彌繁而邪不勝”（《荀子·宥坐》）。他主張“明刑弼教”，不濫用刑，“殺一人刑二人而天下治”（《荀子·議兵》），重視德教。儒家總體上肯定德本刑用，省刑慎罰，反對不教而誅。

古代村社組織有十、百家，或稱邑、里，或稱“社”與“村社”。管理公務(wù)的領(lǐng)袖，是由選舉產(chǎn)生的三老、嗇夫等。公共生活在庠、序、校中進(jìn)行。庠、序、校是議政、集會與活動的場所，以后變成古代的學(xué)校。傳統(tǒng)中國是儒家式的社會，是小政府大社會的典型。傳統(tǒng)中國的社會管道、中間組織很多，例如以宗族、家族、鄉(xiāng)約、義莊、幫會、行會（到近代轉(zhuǎn)化為商、農(nóng)、工會）等為載體，以民間禮儀、節(jié)日與婚喪祭祀活動，村社活動，學(xué)校、書院講學(xué)活動，士農(nóng)工商的交往等為契機(jī)，在一定意義上就是社會自治、地方自治。呂大鈞、呂大臨兄弟建立的“鄉(xiāng)約”、范仲淹首創(chuàng)的“義莊”，同是地方性的制度，也同具有以“禮”化“俗”的功能。傳統(tǒng)中國絕非由政府包打天下，而主要靠血緣性的自然團(tuán)體及其擴(kuò)大化的社會各團(tuán)體來治理社會，這些團(tuán)體自身就是民間力量，它們也保護(hù)了民間社會與民間力量，包含家庭及私人空間。它們往往與政權(quán)力量相抗衡又相協(xié)調(diào)，在平衡政權(quán)力量的同時，起到政權(quán)力量所起不到的多重作用，如抑制豪強(qiáng)、協(xié)調(diào)貧富、保障小民生存權(quán)、教化民眾、化民成俗、安頓社會人心等；又起到慈善機(jī)構(gòu)的作用，救濟(jì)貧弱，支持農(nóng)家、平民子弟接受教育等。

中國人特重教育，強(qiáng)調(diào)教育公平，即“有教無類”，這為達(dá)到“政治公平”起了一定的作用。中國社會等級間的流動較快，這是文官政治的基礎(chǔ)。儒家強(qiáng)調(diào)知識分子在社會政治中的指導(dǎo)作用，甚至提出士大夫與皇帝共治天下的主張。儒家有其言責(zé)，批判與主動建言，為廣開言路而抗?fàn)?。傳統(tǒng)民本主義主張：“民為邦本，本固邦寧”“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所欲，天必從之”“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”“民為貴，社稷次之，君為輕”。民本主義肯定人民是主體；人君之居位，必須得到人民的同意；保民、養(yǎng)民、教民是人君的最大職務(wù)。

具體理性與象數(shù)思維

中國的理性是具體的理性。在《論語》中，孔子就是對某個具體的人物、具體的情況做出評判，這一點(diǎn)與我們現(xiàn)代的學(xué)術(shù)討論習(xí)慣大不相同。西方理性主義的主要特征是人有抽象和演繹的理性能力。中國哲學(xué)家承認(rèn)人是理性的，人可自然地知道“實(shí)在”或“道”。“實(shí)在”或“道”不是邏輯界說的抽象術(shù)語，而是普遍地和具體地展現(xiàn)于事事物物中的合理秩序，可以透過直接的經(jīng)驗(yàn)和廣泛的經(jīng)驗(yàn)層面來了解。中國哲學(xué)所展示的具體理性，無論是在認(rèn)識實(shí)踐的層面，還是在倫理政治甚至本體論的層面，始終不與經(jīng)驗(yàn)相離。中國古代不缺乏抽象思維，有明確的概念、范疇。古代辯證思維發(fā)達(dá)，這屬于理論思維，包含了抽象過程。中國思維有兩大特征，一是整體觀，二是陰陽觀。前者從整體上把握世界或?qū)ο蟮娜w及內(nèi)在諸因素的聯(lián)系性、系統(tǒng)性；后者重視事物內(nèi)在矛盾中陰陽、一兩關(guān)系的對立與平衡。

相對于西方用理性思辨的方式來考察、探究形上學(xué)的對象，中國哲人重視的則是對存在的體驗(yàn)，是生命的意義與人生的價值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐工夫的達(dá)成。“他人及天地萬物即在人之實(shí)踐追問中構(gòu)成意義，成為人實(shí)踐追問所處的意義世界，中國哲學(xué)則名之曰人生境界。然而，如此還未足以讓人充分徹悟存在，蓋最終要安頓人的有限性，人必須將其意義世界再往上一提而成對超越之體證及誠信?！敝袊軐W(xué)的實(shí)踐性很強(qiáng)，不停留于“概念王國”。這不是說中國哲學(xué)沒有“概念”“邏輯”“理性”，恰恰相反，中國哲學(xué)有自身的系統(tǒng)，中國哲學(xué)的“道”“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統(tǒng)中加以理解。中國哲學(xué)有關(guān)“天道”“地道”“人道”的秩序中，含有自身內(nèi)在的邏輯、理性，乃至道德的、美學(xué)的、生態(tài)學(xué)的含義。其本體論、宇宙論及人道、人性、人格的論說無比豐富，而這些都需要在自身的語言、文化、思想系統(tǒng)和具體的語境中加以解讀。

漢民族哲學(xué)中有著異于西方的語言、邏輯、認(rèn)識理論，如強(qiáng)調(diào)主觀修養(yǎng)與客觀認(rèn)知有密切的關(guān)系，如有與漢語自身的特性有聯(lián)系的符號系統(tǒng)與言、象、意之辯。有的專家說中國有所謂“反語言學(xué)”的傳統(tǒng)。我的看法恰恰相反，中國有自己的語言學(xué)與語言哲學(xué)的傳統(tǒng)。以象為中介，經(jīng)驗(yàn)直觀與理性直觀地把握、領(lǐng)會對象之全體或底蘊(yùn)的思維方式，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”“感”“悟”是體驗(yàn)之知，感同身受，與形身融在一起。

以《周易》為代表，中國思維方法是象數(shù)思維。這一思維方法主張取象比類，觸類旁通；陰陽平衡，剛?cè)嵴{(diào)和；注重生命節(jié)律，肯定周期、序列、整體綜合與統(tǒng)籌?！八恢惶峁┮环N思維形式，同時誘導(dǎo)思維內(nèi)容，它是思維內(nèi)容同思維形式緊密結(jié)合的一種奇特的思維方式。”

我們要超越西方一般知識論或認(rèn)識論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛，發(fā)掘反歸約主義、揚(yáng)棄線性推理的“中國理性”“中國認(rèn)識論”的特色。中國傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、子學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、考據(jù)學(xué)等都有自己的方法，這些方法也需要深入地梳理、繼承。道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對宇宙表層世界或似是而非的知識系統(tǒng)的執(zhí)著，獲得精神上的自由、解脫，爆發(fā)出自己的創(chuàng)造性。道家、玄學(xué)、禪宗等巧妙地運(yùn)用語言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用語言，以身體語言，以機(jī)鋒、棒喝，開悟心靈，啟發(fā)人當(dāng)下大徹大悟?！爸袊軐W(xué)的特性，例如喜用‘隱喻’與‘?dāng)⑹隆?，表達(dá)‘形象—觀念’，并與默觀、藝術(shù)、道德與歷史經(jīng)驗(yàn)不可分割?！敝档梦覀冎匾暤氖?，這些“超語言學(xué)”的方式是與其語言學(xué)相補(bǔ)充、相配合的。中國哲人把理智與直覺巧妙地配合了起來。

從哲學(xué)思想方法而言，我們應(yīng)當(dāng)看到，直覺與理智代表同一思想歷程之不同的階段或不同的方面，并無根本的沖突。當(dāng)代世界哲學(xué)的趨勢，乃在于直覺方法與邏輯語言分析方法的綜貫。按賀麟先生的說法，直覺方法一方面是先理智的，另一方面是后理智的。先用直覺方法洞見其全，深入其微，然后以理智分析此全體，以闡明此隱微，這是先理智的直覺。先從事于局部的研究、瑣屑的剖析，積久而漸能憑直覺的助力，以窺見其全，洞見其內(nèi)蘊(yùn)之意義，這是后理智的直覺。直覺與理智各有其用而不相悖。今天，沒有一個用直覺方法的哲學(xué)家而不兼采形式邏輯與矛盾思辨的；同時也沒有一個理智的哲學(xué)家而不兼用直覺方法及矛盾思辨的。所以，東西方思維方式并不是絕對的直覺與理智的對立。西方也有體驗(yàn)型、直覺型的哲學(xué)家。我們要善于把東西方各自的理性方法綜合起來，只用直覺體會，不要科學(xué)分析，是有弊病的。

知行合一與簡易精神

我國有經(jīng)世致用精神，強(qiáng)調(diào)知行合一，踐形盡性，經(jīng)國濟(jì)民，兼重文事武備，明理達(dá)用，反對空談高調(diào)。知行關(guān)系問題是中國哲學(xué)家特別重視的問題之一。它所涵蓋的是理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。中國哲學(xué)家偏重于踐形盡性，力行實(shí)踐。古代哲學(xué)家的興趣不在于建構(gòu)理論體系，不是只把思想與觀念系統(tǒng)表達(dá)出來就達(dá)到了目的，而在于言行一致、知行統(tǒng)一，自己所講的與自家身心的修煉必相符合。他們強(qiáng)調(diào)知行的互動，即按照自己的哲學(xué)信念生活，身體力行，付諸行動，集知識與美德于一身，不斷把自己修養(yǎng)到超越的境界。

在朱熹、王陽明和王夫之的知行統(tǒng)合觀中，我們可以知道，中國哲學(xué)家的行為方式是理想與理性的統(tǒng)一，價值與事實(shí)的統(tǒng)一，理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。他們各自強(qiáng)調(diào)的側(cè)面或有所不同，但把價值理想現(xiàn)實(shí)化，實(shí)踐出來，而且從自我修養(yǎng)做起，落實(shí)在自己的行為上，完全出自于一種自覺、自愿、自由、自律，這是頗值得稱道的。

關(guān)于傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代改造，首先應(yīng)由單純的德行和涵養(yǎng)性情方面的知行，推廣應(yīng)用在自然的知識和理論的知識方面，作為科學(xué)思想以及道德以外的其他一切行為（包括經(jīng)濟(jì)活動、工商行為及各種現(xiàn)代職業(yè)等）的理想根據(jù)。其次，這個“知”是理論的系統(tǒng)，不是零碎的知識，也不是死概念或抽象的觀念，更不是被動地接受外界印象的一張白紙，而是主動的、發(fā)出行為或支配行為的理論。再次，這個“行”不是實(shí)用的行為，而是嚴(yán)格意義上的實(shí)踐。這個實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)理想、實(shí)現(xiàn)所知的過程，又是檢驗(yàn)所知的標(biāo)準(zhǔn)。

孔子、老子、《周易》、禪宗、宋明儒學(xué)等都主張一種“簡易”精神，強(qiáng)調(diào)大道至簡?？鬃又v“居敬而行簡，以臨其民”（《論語·雍也》）?！吨芤住氛軐W(xué)肯定“乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從”（《周易·系辭上傳》），善于在“變易”中把握“不易”的“簡易”原則。中國文化強(qiáng)調(diào)要言不煩，以簡御繁，便于實(shí)行。

儒釋道與宋明理學(xué)可以救治現(xiàn)代人的危機(jī)，如前所述，它強(qiáng)調(diào)用物以“利用厚生”，但不可能導(dǎo)致一種對自然的宰制、控御、破壞；它強(qiáng)調(diào)人文建構(gòu)，批評迷信，但絕不消解對于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰。中國文化甚至主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（乃至草木、鳥獸、瓦石），乃至盡心—知性—知天，存心—養(yǎng)性—事天。至誠如神，體悟此心即天心，即可以達(dá)到一種精神的境界，這不會導(dǎo)致宗教迷狂、排他性與宗教戰(zhàn)爭，而又有安身立命的終極關(guān)懷。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會政事，科技發(fā)展，恰恰是人之精神生命的開展。因此，中國文化精神完全可以與西學(xué)、與現(xiàn)代文明相配合，它可以彌補(bǔ)宗教、科技及現(xiàn)代性的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、科技、自然調(diào)適上遂地健康發(fā)展。