徐峰（蔣立冬 繪）

1936年，當時西湖博物館的助理干事施昕更首先發(fā)現(xiàn)了良渚遺址；1959年，著名考古學家夏鼐首先提出了“良渚文化”的命名；2019年，良渚古城遺址被列入《世界遺產(chǎn)名錄》。這一距今五千多年的早期國家與中國文明的形成是什么關系，我們?nèi)绾握J識良渚文化中的王權與神權？良渚文化與同時代中原文化有怎樣的互動和影響？在良渚遺址發(fā)現(xiàn)九十周年之際，《上海書評》采訪了南京師范大學歷史文博學院徐峰教授，請他談了談良渚文化及其與周邊的關系。徐峰教授多年從事先秦考古學研究，近年重點關注區(qū)域文明的起源與形成，2021年出版有《建構神圣——良渚文化的玉器、圖像與信仰》。他在訪談中指出：當今考古學界的文明探源研究在不同的區(qū)域會遇到不同的文明化模式。每一個區(qū)域里都有“重瓣花朵”，我們不能只是盯著美麗的花朵欣賞，別忘了紅花周邊還有綠葉。

《建構神圣——良渚文化的玉器、圖像與信仰》，徐峰著，浙江古籍出版社，2021年11月出版，262頁，58.00元

您在《建構神圣》一書中說：“良渚文化的歷史可以被解讀為玉器和儀式被群體視作神圣的歷史?！蔽覀冊撊绾卫斫膺@句話？與同時期其他考古學文化相比，這是良渚文化最大的特點嗎？

徐峰：我覺得可以從審美談起。一個時代有一個時代的審美。審美是人類理解、感知和評價世界（尤其是藝術和自然）中美的復雜能力和活動。不同時代不同人群的審美實踐是廣闊而多元的。從考古發(fā)現(xiàn)來看，新石器時代先民的審美別有韻味，表達能力已臻成熟。借不同媒材而展現(xiàn)的物質藝術，古樸如巖畫，絢麗若彩陶，堪稱“百花爭妍”。而在距今約六千至五千年這個階段，玉器在史前人類物質與精神生活中已占有鮮明的地位。有學者提出過“玉器時代”的概念，他們認為玉器并非一般的裝飾品，還包含有“神”的含義，是巫術活動中不可或缺的一種工具。就分布于長三角地區(qū)的良渚文化而言，其文化核心表征便是數(shù)量龐大、種類多樣的玉器及組合，還有繁縟神秘的玉器紋飾。玉器深度參與了良渚先民的物質、社會和精神生活，并成為身份、性別、等級的表征。例如琮一般出現(xiàn)在中、高等級的聚落和墓葬中。而在一些低等級的聚落中，玉玦、玉錐形器、玉璜是可以看到的，它們代表了史前普通人可以夠得著或者說是讓他們在日常生活中有奔頭的一類物品。我甚至猜測，像璜、玦這類玉器很可能在史前婚姻關系中起著一定的作用。

在關于玉器的知識中，玉器是人類開采玉料而后設計琢磨而成的人工制品。玉和玉器在其與身俱來的“物性”基礎上又被不斷融入人類主觀賦予它們的意義。如“玉，石之美者”“夫玉，亦神物也”就當這么來理解。那么，玉器何以被視為神圣之物？還是須從視覺審美說起?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》記載：“瑾瑜之玉為良，堅栗精密，濁澤而有光，五色發(fā)作，以和柔剛。天地鬼神，是食是饗；君子服之，以御不祥?！薄盾髯印駥W》中說：“玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯。”鮮明體現(xiàn)了玉這種物質的非凡屬性。玉乃是山川之精英。楊伯達曾精辟地總結：“玉之美是衍生事神之舉的土壤。”

對于一個現(xiàn)代人而言，要切身體會玉器之美和玉的“泛靈論”（animism），最直接的途徑就是接觸玉器。拜考古大發(fā)現(xiàn)所賜，我們能在博物館中見到史前精美的玉器。尤其拿紅山玉器來講，器型大、色澤亮，油脂感明顯。在視覺和觸覺體驗下，現(xiàn)代人能夠在審美感和神圣感的層面與古人心意相通。這種神圣感猶如日常體驗表面的一抹弧光，可以化約為一種追求、意義和儀式感。宗教學家魯?shù)婪?strong>·奧托將神圣的體驗描述為“令人戰(zhàn)栗的神秘”，它包含了敬畏感和迷戀感兩種心理情緒。前者指在面對神圣時，人會感到自身的渺小與卑微?！吧袷ァ背搅巳粘＝?jīng)驗，指向一種至高無上、令人敬畏的終極實在；后者指神圣具有一種不可抗拒的吸引力，讓人心馳神往。米爾恰·伊利亞德指出，神圣會自我顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)被稱為“顯圣”。神圣通過凡俗的事物來彰顯自己，這些事物就成了神圣的載體。以《霍比特人》《魔戒》等奇幻作品聞名于世的英國作家托爾金曾淋漓盡致地表現(xiàn)過人類在面對神圣物時的迷戀乃至瘋狂。至尊魔戒遇到了霍比特人史麥戈，開始了與他漫長的糾纏，史麥戈口中不斷念叨著“precious”，心性為之腐蝕，樣貌為之扭曲?？梢?，對神圣物的迷狂具有極大的副作用?！豆茏印泛茉缇妥⒁獾搅诉@點。《管子》中的思想主張君子不能貪玉。珠玉乃末用之物。貪玉會有亡國之險。清人王國維在評論《紅樓夢》時亦曾指出：“所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣?！蓖鯂S認為“玉”不僅包括了世俗生活之欲，也包括了克服這些欲望之欲。

由此來看，良渚人琢玉是他們審美力的經(jīng)典體現(xiàn)，是他們超越平凡生活，讓自身的存在變得具有神圣感的一種飽含意義的社會行為。以玉為美，以玉為權，以玉為神。當然，受限于區(qū)域社會發(fā)展的不平衡，不是每一個地區(qū)都達到了同等的審美水平，相應地通過物而呈現(xiàn)出來的神圣行為的濃度也自然不一。

良渚玉琮，徐峰攝于玉架山考古博物館。

良渚文化廣泛分布于環(huán)太湖地區(qū)，處于何種社會發(fā)展階段？該如何理解良渚文化的國家形態(tài)？它是如何被論證的？

徐峰：良渚文化如今已是名聲大噪，這與“良渚古城遺址”成功申遺有很大的關系。2019年，“良渚古城遺址”成功列入《世界遺產(chǎn)名錄》。世界遺產(chǎn)委員會給出的評語是：良渚古城遺址展現(xiàn)了一個存在于中國新石器時代晚期的以稻作農(nóng)業(yè)為經(jīng)濟支撐，并存在社會分化和統(tǒng)一信仰體系的早期區(qū)域性國家形態(tài)，印證了長江流域對中國文明起源的杰出貢獻。我自己的認識是：在環(huán)太湖地區(qū)良渚文化分布范圍內(nèi)，一個以良渚古城為中心的早期國家形態(tài)已經(jīng)初步發(fā)育或結晶了。

早期國家的起源在過去和當下的考古學界始終是一個重大問題。關于早期國家形成的理論性認識和個案研究也非常多。在現(xiàn)有的研究中，我們既能看到諸多共識，也有很多分歧。首先遇到的問題是，什么是早期國家？早期國家的定義是什么？謝維揚先生曾指出：“盡管沒有一個公認的國家定義確實可以說是一種‘障礙’，但是學者們?nèi)匀挥袨殚_展這項研究所必需的一些起碼的認識上的共同基礎。”

關于國家的定義，中國學者對恩格斯所持“國家是階級矛盾不可調和的產(chǎn)物，或者說是階級沖突的產(chǎn)物”最為熟悉。這個定義有幾個關鍵詞：階級、矛盾、沖突。國家是從控制階級對立的需要中產(chǎn)生的，同時又是在這些階級的沖突中產(chǎn)生的，所以，它照例是最強大、在經(jīng)濟上占統(tǒng)治地位的階級的國家，這個階級借助于國家而在政治上也成為占統(tǒng)治地位的階級，因而獲得了鎮(zhèn)壓和剝削被壓迫階級的新手段。

馬克斯·韋伯最早將國家定義為：“在一個給定的領土內(nèi)對合法使用暴力擁有壟斷權的組織?！倍闋査埂ぬ堇麆t進一步認為國家是一個“在相當規(guī)模的領土范圍內(nèi)，一種有別于家庭與親屬組織，在某些方面凌駕于其他社會組織之上，行使強制性權力的組織”。馬文·哈里斯的定義是：“國家是以中央集權化的官僚體系和由中央權威對臣服的社會分支實施的武力統(tǒng)治為特征的一個能被指定的政體制度種類?！闭材匪埂に箍铺卣J為：“國家乃是組織機構，其包括各個層級的官員，專職從事稅收的評估和征收，無論是谷物、勞役或鑄幣稅收，并且對每一位統(tǒng)治者或一個統(tǒng)治集團負責?！?/p>

將研究者依據(jù)有限案例而歸納凝練出來的國家定義投入到無限的復雜歷史和現(xiàn)實中去，兩者之間有對應吻合，勢必也存在排斥分歧。在廣袤的時空內(nèi)，國家的起源與形成呈現(xiàn)為多樣、復雜和進程不一的歷史。時間軸越往后，上述國家定義中的要素發(fā)展得越成熟。如一般認為中國歷史上第一個王朝夏進入了國家階段?？脊艑W對于二里頭文化的研究，也證實了二里頭文化代表了廣域王權國家。越往前，比如要在新石器時代晚期來觀察社會形態(tài)，就要稍微復雜一些。根據(jù)文明探源工程的總體認識，距今5800年至距今3500年的長時段被劃分為古國時代和王朝時代。良渚文化屬于古國第二階段。

既然良渚古城遺址展現(xiàn)了一個區(qū)域性早期國家形態(tài)，那么，按照恩格斯對國家的定義，我們是否可以認為在崧澤文化晚期至良渚文化早期的某個時段曾經(jīng)發(fā)生過階級矛盾不可調和的歷史現(xiàn)象呢？良渚文化遺存中確實有階層分化的證據(jù)，但是階級矛盾不可調和的狀態(tài)在考古學證據(jù)中難以留存。即便有，也難以定量和定性。

關于良渚的早期區(qū)域性國家形態(tài)的論證，更多是從“強制性公共權力”這一方面入手的。趙輝先生在《良渚的國家形態(tài)》一文中首先就遇到國家的定義問題。他說國家的本質包括兩個方面：（一）按照“地區(qū)原則”來劃分自己的人民；（二）強制性的公共權力。第一條內(nèi)容不適合中國歷史的情況。他采用了第二個特征，即具有強制性的公共權力。他結合良渚文化發(fā)達的社會分工、一系列精美的手工制品、大體量的工程建設、較強的社會動員能力和高效的組織管理能力等認為良渚古城內(nèi)存在一個強制性的公共權力，并以此為依據(jù)指出良渚的國家性質。

科林·倫福儒與劉斌合撰的論文中的觀點與趙輝相似。古城的規(guī)模、墓地所記錄的社會等級（或許也可稱“階層”），以及僅在顯貴墓葬中發(fā)現(xiàn)的極精美的玉器，還有公共工程的規(guī)模，不僅包括莫角山建筑，還包括高壩和低壩。這些因素的結合表明，良渚古城遺址的規(guī)模和復雜程度或許超過了酋邦社會所見。

熟悉良渚文化考古歷程的學者都能意識到古城和水利系統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)對于促進良渚國家性質這一認識的重要性。古城與水利系統(tǒng)格外折射了強制性的公共權力。趙輝的判斷是：“這是一整套系統(tǒng)工程，而其背后一定存在著一個高度權威的社會動員和管理機制。推測它具有相當程度的強制性色彩，當不為過！”我對權力強制性的程度曾有疑慮。首先我贊成大體量工程必然需要有效規(guī)劃和管理，否則難以完成。為了更好地理解良渚古城的特性，我曾將古城與圩做過比較，指出二者都是“萬夫興力役”，建設過程中隱藏著階層矛盾。但是，是否一定是在政治強制力推動下來完成以及強制到什么程度是可以商量的。這種工程可以是逐年平均或非農(nóng)忙時節(jié)（冬修水利）投入勞動力緩慢完成的，那么其間所體現(xiàn)的強制性就不那么突出。而且，古城被認為具有防洪功能，在自然災害面前，民眾為了安居而在賢能之士帶頭下組織起來完成大型工程的可能性完全存在。這與中國歷史上自上古時期就存在選賢任能的政治實踐密切相關。實際上，即便是非集權的和非等級化的社會結構也能組織實施水利工程。此外，如果大型工程具有極高的強制性，相應可能會出現(xiàn)較大規(guī)模勞動力的死亡（典型如始皇陵和長城的修建所導致的），而從當前良渚文化的考古發(fā)現(xiàn)來看，這種強制力所導致的非正常死亡現(xiàn)象很不突出。

除了強制性外，如果認可良渚的國家形態(tài)，那就相應也要討論早期國家的官僚制這個國家要素。但是礙于史前時期沒有文字記載，這一塊幾乎沒有討論。我曾結合韋伯關于官僚制的標準簡略討論了良渚古城和水利系統(tǒng)建設與管理過程中涉及的官僚制元素，認為有些元素已經(jīng)具備，但不能百分百滿足。

總之，我們能夠在良渚文化的考古證據(jù)中看到早期國家形態(tài)的若干要素，但是單一地觀察這些要素，還不能在其與早期國家形態(tài)之間建立精準且穩(wěn)固地聯(lián)結。只有將多種證據(jù)結合起來推論，良渚的區(qū)域早期國家的輪廓和內(nèi)容確實是不易忽視的，其早期國家的圖景頗似印象派繪畫，整體有形、細節(jié)模糊。又如藤上之瓜，尚未發(fā)育到“瓜熟蒂落”的程度。實際上，這正是早期國家形態(tài)結晶的常態(tài)，因為“早期國家更多是一個過程而不是一起事件——要指定出國家誕生的精確時刻是不可能的”。

在莫角山上遠眺，徐峰攝于良渚國家遺址公園。

良渚發(fā)達的水利系統(tǒng)會讓人聯(lián)想到魏特夫的名著《東方專制主義》中提出的“治水社會”的觀點，良渚文化強大的王權和神權與此有關聯(lián)嗎？

徐峰：良渚文化古城外圍水利系統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)也給水資源政治這個老話題帶來了新材料。眾所周知，二十世紀五十年代，德裔美國學者魏特夫以馬克思關于古代亞細亞專制國家的論述為出發(fā)點，旁征博引地力圖證明中國古代專制國家的權力來源于統(tǒng)治者對東方大河流域“治水社會”所負有的特殊公共服務責任——組織、興修與維護大型水利工程。

魏氏說治水政權常常是神權政權，在許多治水社會中，世俗權力的最高代表也是最高宗教權威的體現(xiàn)。就這一點而言，良渚社會倒的確是一個王權和神權相結合的社會，或“神權主導的復合型古國”（宋建先生的形容），也可以說是一個水利社會。這一點在世界古代文明中確實有據(jù)可依，比如在吳哥文明中，被神化的統(tǒng)治者始終與水庫、河流和稻田水利網(wǎng)絡的建設緊密相連。

然而魏特夫的問題在于，他將東方專制主義、水利社會這些概念安置到整個古代中國，這顯然是不正確的。所以在很早之前，魏特夫的“治水社會”與“東方專制主義”在中國史學界遭到幾乎一邊倒的批判。如上所言，良渚文化的水利設施的發(fā)現(xiàn)并不表明良渚社會有著極高的強制力。恰恰相反，環(huán)太湖地區(qū)多中心并存、自治和競爭的態(tài)勢有著長期的歷史傳統(tǒng)，頗有原始民主政治的特征，這種傳統(tǒng)一直延續(xù)到當今社會。

那么以良渚古城為核心的區(qū)域早期國家的統(tǒng)治模式、領土范圍是怎樣的呢？

徐峰：既然上面談到這個區(qū)域早期國家形態(tài)發(fā)育得尚不成熟，那么我們對其統(tǒng)治模式、領土范圍應該有個預期。直截了當?shù)刂v，很多細節(jié)還有些模糊。拿領土范圍來說，以良渚古城為核心的區(qū)域早期國家能覆蓋多大的空間范圍？據(jù)浙江省考古人員的意見，大雄山與大遮山之間的“C”形盆地應該是這個早期國家的核心范圍。這片空間是一個相對獨立的地理單元，南北約五千米，東西約十千米。在行政區(qū)劃上，這里以前分屬于良渚、安溪、長命、瓶窯四個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，現(xiàn)被合并為良渚、瓶窯兩鎮(zhèn)。幾個鎮(zhèn)的規(guī)模略等于一個古國是完全能令人接受的。在這片區(qū)域的地形地貌中，山、川也十分明顯。自然山川雖不能完全隔離文化和人群的交流，但確實起到邊界限定作用，有助于生活在山川界限范圍內(nèi)的人群形成地域和文化認同。

這片區(qū)域早期國家的核心——無論是從政治等級抑或象征層面——是由莫角山宮殿區(qū)、反山墓地和古城共同烘托的。莫角山遺址很可能是良渚文化神圣的禮儀中心。反山是良渚顯貴者的墓地。從布局上看，古城和莫角山遺址恰好呈現(xiàn)了圓和方的結構。良渚文化中最負盛名的玉琮就是外方內(nèi)圓的形制結構。莫角山和古城方圓的結構依托于土和水兩種物質呈現(xiàn)出來。城內(nèi)最高處是莫角山，其四周很可能有壕溝環(huán)繞，城內(nèi)整體環(huán)境是濕地，局部位置有池苑鑲嵌。站在這座高臺上，視野開闊，體現(xiàn)了王者居中居高的特點。古城的外面，也是低洼的沼澤濕地。良渚人在建城的同時也對城外有統(tǒng)一規(guī)劃。他們在濕地沼澤中堆建高地以供居住。莫角山和其周圍的濕地明顯構成了“丘與水”的景觀模式，頗似后來歷史中的“辟雍”或“瀛臺”，可被視為一種微觀宇宙，具有“中心-象征”的意義，它所代表的是“世界的中心”，圣殿和圣城就坐落在那里。

在莫角山東坡的考古發(fā)掘中，考古人員發(fā)現(xiàn)一片堆積厚達二十多厘米的炭化稻米，折合約兩三萬斤米，此地或許是一處倉儲遺跡。到目前為止，古城內(nèi)還沒有發(fā)現(xiàn)稻田遺跡。那么這個倉儲之所中的稻谷是從哪來的呢？是周邊聚落中的農(nóng)人上交的嗎？在附近的臨平茅山遺址，考古發(fā)現(xiàn)了面積達八十多畝的良渚時期的稻田遺跡。在玉架山遺址，由環(huán)壕組成的完整的良渚文化村落遺址被揭露。除了稻谷外，莫角山東南腳下鐘家港河道里出土了許多玉石殘料，可能用于雕刻花紋的燧石渣塊等，考古人員推測此地有高端玉器制作區(qū)。在古城南面的卞家山遺址，發(fā)掘區(qū)內(nèi)發(fā)現(xiàn)一百四十余根木樁，分布于岸邊，其中一批密集伸入水域，可能為水邊埠頭。在卞家山遺址，考古人員還發(fā)現(xiàn)兩條大型灰溝，它們被推測為船舶?？康娜斯じ蹫?。灰溝中出土了一個長達兩米、直徑零點八米，有千余斤重的木墩。其兩側各有一對牛鼻孔，可能用于拴船。把這些結合起來看，良渚古城依靠水路來集聚不同的資源。

詹姆斯·斯科特關于早期國家有不少灼見。斯科特認為：“只有在土壤肥沃以及水源充沛之地，其生態(tài)環(huán)境才可能容納進一步的農(nóng)業(yè)發(fā)展和人口增長，因此也只有在這樣的環(huán)境中，最早的官僚國家才有可能出現(xiàn)。”在他看來，是谷物造就了國家。要理解谷物和國家之間的關系，關鍵在于一個事實，即只有谷物可以充當征稅的基礎，因為它們看得見、可分割、可估價、耐存儲、易運輸，并且“可定量配給”。其他農(nóng)作物——如豆類、塊莖或淀粉植物，雖然也有某些適于國家所需的品質，但沒有哪種作物能像谷物那樣，一身兼具所有的優(yōu)勢。環(huán)太湖地區(qū)的良渚早期國家不僅有稻作，也有漁撈經(jīng)濟，多樣的生業(yè)經(jīng)濟形態(tài)也符合早期國家的特征。

以良渚古城為中心的區(qū)域早期國家和太湖北部，太湖東部，也就是今天的蘇錫常滬地區(qū)的良渚文化又是什么樣的關系呢？

徐峰：這是良渚文化研究中大家普遍關心的一個問題。環(huán)太湖地區(qū)是良渚文化的核心分布區(qū)，太湖就如同一個小型地中海，環(huán)湖而居的人群共享著大體相似風格的陶器、玉器、生業(yè)經(jīng)濟和精神信仰、可以交流的口頭語言，就如同今天的吳語方言圈一樣。這些散布的文化形態(tài)是以一個個規(guī)模不一的聚落的形式體現(xiàn)的。聚落代表的是一個個或大或小的社會?？脊艑W界已普遍認可良渚文化的核心分布區(qū)域宏觀上可以分成三塊：蘇錫常地區(qū)、上海地區(qū)和余杭地區(qū)，這是按照當代行政區(qū)劃來分的。這三塊區(qū)域大致以太湖為中心，都屬于環(huán)太湖地區(qū)。在這些區(qū)域內(nèi)，都有重要的良渚文化考古發(fā)現(xiàn)，較為著名的有武進寺墩、江陰高城墩、青浦福泉山、昆山趙陵山等。

武進寺墩遺址，同樣是“水環(huán)丘”景觀，于成龍供圖。

然而考古學文化和政體組織畢竟是兩個概念。同一個考古學文化可能對應多個，也可能就一個政體。這源于物質文化和社會領域之間可能的差異。李峰先生在他的《西周的滅亡》中曾經(jīng)說得很清楚：“通過將一個地區(qū)內(nèi)考古遺存的分布與關于這個地區(qū)的金文以及文獻記錄中潛在的歷史過程相聯(lián)系，我們可以知道這個地區(qū)是否處于西周國家的政治支配之下?！绷间疚幕瘯r期不具備文字記錄，所以要評論良渚文化空間格局與當時政體的關系是非常困難的。我傾向于認為環(huán)太湖地區(qū)的良渚文化是多中心格局，即便以良渚古城為中心的區(qū)域早期國家形態(tài)已經(jīng)呈現(xiàn)，但是蘇南、上海地區(qū)的良渚文化聚落還不至于處在這個早期國家權力的籠罩下。它們共同構成了一個多中心的“城市國家”格局。若以星辰作喻，余杭一帶的光輝似乎更耀眼一些?！皣倚浴钡某潭雀鼮轱枬M。這里我用“城市國家”來形容良渚文化的格局是想強調這個國家形態(tài)的非領土性。趙鼎新先生在其《儒法國家：中國歷史新論》一書中對東周時期城市國家的非領土性已經(jīng)論述得很詳細，東周時期尚且如此，自不必說良渚文化時期了。同樣需要思考的是，如果說良渚文化持續(xù)了一千年時光，那么其社會組織形態(tài)難道一直是早期國家形態(tài)嗎？很值得懷疑，早期國家是脆弱的，很可能經(jīng)歷過形成和退化的反復。

良渚文化時期的中心與邊緣是怎樣的關系，您曾提出良渚文化對周邊有一種虹吸作用，能具體談談嗎？

徐峰：中心與邊緣的關系在人類歷史上始終是一個復雜而深刻的主題。中心往往象征著權力、財富和文化的集中，而邊緣則被視為次要、從屬甚至被忽視的存在。中心-半邊緣-邊緣的結構將是一個長期歷史現(xiàn)象，但也并非一成不變，以區(qū)域而言，河東河西三十年，區(qū)域分流和權勢轉移在歷史上已經(jīng)發(fā)生很多次了。能夠說不變的是中心-邊緣這個空間結構和世界體系下永恒的競爭。就環(huán)太湖地區(qū)的良渚文化時期而言，伴隨著社會復雜化進程的深化，一個屬于江南水鄉(xiāng)的“世界體系”正不斷發(fā)育。

美國社會學家伊曼紐爾·沃勒斯坦闡釋了資本主義生產(chǎn)方式是如何將歐洲、非洲和美洲等多個地區(qū)逐步整合形成一個龐大的世界經(jīng)濟系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，核心區(qū)域是西歐，擁有強大的中央政府、復雜的官僚體系、強大的軍事力量、先進的技術和多樣化的經(jīng)濟結構（特別是高附加值、資本密集的工業(yè)和服務業(yè)）；邊緣區(qū)域是東歐及整個西半球，為核心地區(qū)提供原材料、初級產(chǎn)品和市場，其發(fā)展模式受制于核心地區(qū)的需求；半邊緣區(qū)域是地中海沿岸的歐洲，為核心區(qū)域提供高成本的工業(yè)制成品（如絲綢）、資本信用和香料，半依附性的佃農(nóng)是主要的勞動力形式。

回到良渚文化時期，在環(huán)太湖地區(qū)，乃至放大到長江下游地區(qū)，這種中心-邊緣的結構也可以看到。良渚古城所在的余杭地區(qū)是一個核心區(qū)域，核心是由若干指標而凸顯的。如相較于周邊更為發(fā)達的、多元的經(jīng)濟形態(tài)、多種區(qū)域來源的物資在中心區(qū)域匯聚、大型的紀念性建筑、先進的手工業(yè)體系、更成熟的象征性表達，宮殿基址、更為多元的人口，等等。是很多種因素共同烘托出一個中心。當然，也是因為早期國家所代表的中心崛起后具有了虹吸效應，能夠吸引周邊或其他地區(qū)的各類資源。

試舉三個例子。一個是凌家灘文化的精髓為良渚文化所吸收，這在考古學界得到普遍贊同。換言之，巢湖流域的史前文化動能起碼部分向太湖地區(qū)轉移；再看太湖西南部，從宜興南行，到長興、湖州和安吉，地形由水鄉(xiāng)向山地緩緩過渡。馬家浜文化晚期時已有聚落發(fā)展，至崧澤文化時期呈現(xiàn)較為繁榮的景象。然而進入良渚文化時期，形勢發(fā)生變化，聚落變得零零星星，良渚文化遺存所見不多，很可能原來生活在這一區(qū)間內(nèi)的人群遷移到了平原地區(qū)，湖州與余杭毗鄰，良渚古城核心區(qū)的虹吸效應已經(jīng)起了作用；還有一個例子是從周邊吸收原材料，半邊緣和邊緣地區(qū)滿足核心區(qū)的發(fā)展需求。良渚文化既然以繁榮的玉文化為核心表征，那么就需要持續(xù)的玉料供應來支撐。玉料從何而來？已有的研究表明，天目山系存在玉礦的成礦條件。這就是說良渚從其周邊的山地中獲取玉料、木材等資源，也意味著早期國家人群要和山民打交道。玉料還可能來自更遙遠的周邊。有不少研究良渚玉器的學者認為良渚人從遼寧岫巖引進玉料。遼寧與環(huán)太湖地區(qū)相隔甚遠，中間隔著山東與江淮地區(qū)。而恰恰在江淮地區(qū)發(fā)現(xiàn)了由南至北多個遺址中的良渚文化遺存，包括蔣莊、陸莊、花廳等遺址，都有典型良渚玉器的發(fā)現(xiàn)，花廳遺址更是見證了大汶口文化與良渚文化的“兩合”現(xiàn)象。這些處于良渚文化和大汶口文化中間地帶的遺址，是否曾經(jīng)扮演資源中轉和傳遞的角色，耐人尋味。

中華地大物博，每一個區(qū)域都堪比重瓣花朵。區(qū)域中心就是花心，離花心距離遠近是一層層的周邊。如此一來，“中心-邊緣”結構的轉變對應著區(qū)域之花開花謝。中華之花是由大大小小的重瓣花朵構成的。

考古學界近年的主流研究是文明探源。良渚被認為實證了中華五千年文明，而有些地區(qū)似乎沒有進入文明，為什么？文明起源的動力是什么？

徐峰：一方水土養(yǎng)一方人。不同的地理環(huán)境塑造不同的文明化進程。面對自然環(huán)境，生物體的第一本能是生存。然而地理環(huán)境（生境）不一，不同時代的環(huán)境中的人獲取資源的能力、方式和結果都各不同，導致的文化面貌、社會變化也相應不一。生命就是一場競爭。人類受進化過程的支配，也受到生物界弱肉強食、適者生存法則的考驗。競爭與選擇，伴隨著人類文明發(fā)展的整個進程，是確保文明推陳出新的一大動力之一。在地理環(huán)境給定條件的基礎上，這也可以理解成區(qū)域文明化進程的起跑線是不一樣的。

良渚文化時期，農(nóng)業(yè)發(fā)展水平進步，帶來稻米產(chǎn)量提高，引發(fā)人口的增長。除了農(nóng)業(yè)和漁獵業(yè)外，也要多加注意這一時期的商品經(jīng)濟和貿(mào)易。環(huán)太湖地區(qū)發(fā)展商品經(jīng)濟有先天優(yōu)勢。河湖相連如蛛網(wǎng)散布，便利了交流運輸和貿(mào)易，比起以驢子或馬車的陸路運輸，其經(jīng)濟效能不知道高到哪里去。“沒有水路運輸，也就無國家可言”。詹姆斯·斯科特如是說道。在明清江南市鎮(zhèn)興起的過程中，有兩個模式特別重要。對于理解史前江南社會復雜化，我覺得不妨參考。一個是“因市成鎮(zhèn)”，指因為商貿(mào)、買賣形成人口聚集，鎮(zhèn)集的功能逐漸完善。這雖然是明清時期，與史前相距甚遠，但是聚落之發(fā)展都是立基于同一片水鄉(xiāng)環(huán)境，聚落、市鎮(zhèn)興起的動力和機制是相通的。已有若干考古學者注意到，到崧澤文化晚期時，以玉石為中心的商品交換經(jīng)濟已經(jīng)得到發(fā)展。長江下游便利的水路交通加強了各地的交流，促進了“崧澤文化圈”的形成。各類用于交換的物資，比如石錛、玉璜、稻谷、魚蝦等，應該在地理便捷的樞紐性聚落匯聚，產(chǎn)生大大小小的集市，滿足了聚落人群的消費需求。很多聚落由此興盛起來，少數(shù)人在交換經(jīng)濟中積累了財富，私有制發(fā)展，引發(fā)社會階層的分化。

另一個是“因寺成鎮(zhèn)”。也就是因為某些宗教性場所而吸引和聚集了周邊人群前來朝拜，逐漸形成市鎮(zhèn)。在歷史人類學的認識中，土地廟是村落形成的起點。廟在村落社區(qū)發(fā)展的過程中具有凝聚人心的作用。廟宇是村落社區(qū)空間的外在表征，從精神層面整合了村落社區(qū)，因此廟宇與村落社區(qū)空間的發(fā)展密切相關。城市化同樣如此，鄉(xiāng)村聚合為鎮(zhèn)，村鎮(zhèn)聚合形成城市是鄉(xiāng)村向城市轉化的最普遍的途徑之一，而城市化的另一種普遍過程，是圍繞某個重要的城市機構，如宗教中心或堡壘形成城市核心。這種強調廟在市鎮(zhèn)形成過程中的作用有著普遍的認識論基礎。保羅·惠特利認為寺廟是文明的最早中心。這其實是在表明，意識形態(tài)力量在團結地域組織的過程中具有特殊作用?；萏乩麛喽?，最早的主要城市制度不是市場或城堡，而是禮儀性神廟綜合體。

回到良渚，良渚文化興起的過程中，原始宗教與信仰的力量無疑是起過作用的。王巍先生討論過原始宗教與祭祀活動顯著增強了社會內(nèi)部的凝聚力，在社會結構層面成為推動階層分化與權貴家族形成的關鍵動力。在談及國家形成的主要理論時，中村慎一先生曾建議補充一個“神殿經(jīng)濟學說”。簡單來說，就是在宗教活動的中心，各種神的祭祀以巡禮和捐獻的形式來集中人和物資。中村認為，神殿經(jīng)濟學說最合適于說明良渚文化。從“燎祭”遺跡，在玉器上雕刻的“神徽”等的廣泛分布來看，在良渚時期特定的對神的觀念已普及，由此可知宗教已在系統(tǒng)化。余杭莫角山遺址，由于存在著大型燎祭遺跡及大型建筑址，因此被認定為舉行宗教儀式的中心。大規(guī)模的祭祀在那里舉行，巡禮者從各地來訪，許多捐獻物集中在那里，這成為了良渚遺址群占據(jù)突出地位的源泉。物化的意識形態(tài)通過紀念性建筑、儀式物品和文字形式來調動社會關系，成為社會權力的重要來源。這一點在社會復雜化的研究中正得到越來越多的關注。此外，原始宗教信仰與祭祀的限度也為良渚文化的衰亡埋下了伏筆。

良渚博物院內(nèi)描繪莫角山遺址的油畫，徐峰攝。

再來看其他地區(qū)的文明起源狀況。這一點我想以古丹陽澤流域為例簡單介紹，可作為環(huán)太湖地區(qū)的一個鏡像來思考。早在距今六千年前，在南京的南部有一個范圍極廣的丹陽大澤，西起安徽蕪湖，東至高淳東壩下壩。丹陽澤地勢平坦、河湖不分，在地質學上被稱為河湖相沉積地層。在漫長的歲月中，受到地質地貌、氣候氣象、水文等自然因素影響，河流攜帶的泥沙在沉積動力減小的區(qū)域沉積下來，逐年淤積，丹陽大澤逐漸變淺，加上人為圍湖造田，大澤最后只剩下南漪湖、固城湖、石臼湖三個較大一些的湖泊。這個區(qū)域的史前文化和社會進程由高淳薛城遺址和郎溪磨盤山遺址得以窺見。從考古發(fā)現(xiàn)來看，新石器時代薛城遺址的生業(yè)經(jīng)濟當以漁撈業(yè)占主導。廣袤的丹陽澤為薛城先民提供了豐富的水生資源。捕魚的陶網(wǎng)墜出土了很多。漁撈業(yè)在高淳地區(qū)有著很好的傳承。民國時代一份高淳漁業(yè)報告指出：“石臼湖在縣境之北，俗稱北湖。長約五十里，闊約六十里，……盛產(chǎn)銀魚，沿湖捕魚最盛之村莊為武家嘴、中保、后保、薛城、長樂、肇倩及唐倩七處?！比粢容^農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的話，則高淳土地貧瘠，農(nóng)村生產(chǎn)力，較他縣為差。與稻作經(jīng)濟相比，漁撈經(jīng)濟并不利于經(jīng)濟力量的累積性發(fā)展。剩余產(chǎn)品、人口增長不足、社會分工程度低，這都對社會復雜化的深化有所限制。從社會關系來看，薛城遺址所體現(xiàn)的距今五千多年的人際關系還相對平等，階層、貧富分化不明顯，低于同時期的環(huán)太湖地區(qū)。從考古學研究的視角來看，石臼湖畔的史前社會復雜化程度還沒有達到所謂的“文明”標準，屬于“無國家”（non-state）的社會。

當作為早期國家的良渚在東方崛起后，良渚與其周邊地區(qū)構成了早期國家與非國家、城與鄉(xiāng)、中心與邊緣的結構。谷地國家的產(chǎn)生使國家治理下的定居者與邊陲之地的化外之民，或事實上處于自治狀態(tài)的人群有了明顯的區(qū)別，并進而產(chǎn)生了相互影響的關系。早期國家的出現(xiàn)就是社會復雜化進程中的“異質性”。良渚文化也影響到高淳地區(qū)，甚至更西邊的區(qū)域，如皖南、江西等。從地理地形上看，由東向西也是水鄉(xiāng)低地社會與山地高地社會的區(qū)別?？偟膩碇v，良渚文明是水的文明。從早期國家誕生開始，人類社會對水的馴化要大過對森林的馴化。邁克爾·曼用“社會籠”來形容明確的、固定的、有限的社會和地域疆界。人類生活在其中。也可以用“圍城”的意象來形容早期國家。在圍城內(nèi)，有相對穩(wěn)定的經(jīng)濟形態(tài)和集體的安全感，生產(chǎn)生活資料的相對富足、精神宗教層面具有凝聚力。但與此同時，生活在早期國家的制度框架中，也要承受身份階層等級的壓抑、大勞力工程的辛勞。以及，定居生活及其所包容的人口擁擠、改造環(huán)境引發(fā)的衛(wèi)生狀況，會導致“密集條件下生成的疾病”。我們不妨遐思一下，在崧澤文化時期，隨著社會復雜化程度加深，原本區(qū)域之間相對平等和均質的社會逐漸被階層、貧富分化等異質性狀態(tài)所打破。到進入相當于良渚文化時期的某個歷史時刻（或許是數(shù)十年的階段），良渚周邊的人群一定感受到環(huán)太湖地區(qū)在這個階段起來了。我想這種對比現(xiàn)象在歷史上發(fā)生過很多次。研究民國歷史的學者談到過上海都市的興起，以及相應地周邊城鄉(xiāng)之民的進城和離鄉(xiāng)運動，也有從都市返鄉(xiāng)和歸農(nóng)。當良渚時期區(qū)域早期國家誕生之后，中心與周邊的反差無疑產(chǎn)生了。對于良渚人來說，是否“歷史感”變強了。他們有了王、巫等顯貴人物，雖然還沒有文字，但是前文字狀態(tài)的刻劃符號顯著增多。有了統(tǒng)一的徽章。而對于周邊的像古丹陽澤流域的人群而言，在反差之下，是否后面稱之為“桃花源”“山水”“漁樵”意象的基因也在這類地區(qū)萌發(fā)？這樣的與文明、國家無緣的社會在廣袤的地圖上還有很多。

斯科特對那些處于文明和早期國家門檻之外的社會給予了特別的敬意。在他看來，未被“文明”編織的人群（如水上人、山民）享有著農(nóng)耕人群只能奢望的自由。那些處在發(fā)達考古學文化周邊的人群曾經(jīng)有過一段自在的流金歲月，享受著一種古樸的自由。實際上，處在古丹陽湖流域的高淳在歷史上一直被定位為“邊縣”。從長江下游東西視野看，其處于環(huán)太湖水鄉(xiāng)和皖南黃山山地的過渡帶。相對南京主城區(qū)，她也偏在一隅。她的方言屬于吳語圈的邊緣。高淳的椏溪鎮(zhèn)在2010年11月被世界慢城組織授予“國際慢城”的稱號，是中國首個國際慢城。薛城遺址曾出土一件史前陶龜。椏溪國際慢城的草地上曾經(jīng)展示過一只金箔折紙而成的斐波那契蝸牛（Fibonacci Snail）。是對高淳慢慢的、老莊式的、詩和遠方氣質的最好表達。所以，當今考古學界的文明探源研究在不同的區(qū)域會遇到不同的文明化模式。每一個區(qū)域里都有重瓣花朵，我們不能只是盯著美麗的花朵欣賞，別忘了紅花周邊還有綠葉。

古丹陽澤流域兩處重要的史前遺址

您用神圣空間形容良渚古城，良渚出土的大量玉琮，似乎是他們溝通神圣與世俗最重要的工具，你如何看待玉琮這種器物？

徐峰：玉琮是中國物質文化史上格外能夠體現(xiàn)“物的社會生命”（the social life of things）的一種典型器物。我們經(jīng)常講中華文明的一個典型特征是綿延性。那么可以毫不夸張地說，玉琮正是體現(xiàn)這種綿延性的典型器物。玉琮見證了復雜社會中一種特殊類型的、神圣的威望物品的創(chuàng)造與流通。玉琮是良渚文化的典型玉器之一。被稱為“琮”的這種玉器的社會生命始于良渚文化。玉琮的總體形制是內(nèi)圓外方，好像方柱套在圓筒的外面，圓筒內(nèi)空，上下貫通，圓筒略高出方柱，形成上下凸起的部分被稱為“射部”。四方成角狀，良渚人以角作為中軸線上下琢刻人面和獸面。倘若從整體的層面來討論良渚文化玉琮的社會生命，我們會說琮這類器物最大的“生命轉折點”在于良渚文化的衰亡。隨著良渚文化的解體，玉琮的母文化背景就此消失。在后良渚文化時期，不同類型的玉琮將會在各種不同的文化背景中開始它們的生命史。在黃河上、中、下游的晚于良渚文化的考古學文化中，都有玉琮的身影。如齊家文化有玉琮，一般為外方內(nèi)圓的造型，呈現(xiàn)了和良渚玉器非常親密的聯(lián)系，但是也有一目了然的差異。齊家文化遺址出現(xiàn)的玉琮多以素面為主，偶有簡陋的橫線或分角紋飾，說明齊家文化時期的宗教信仰和圖騰崇拜方式是非常獨特的。在先秦兩漢時期，也有不少琮的發(fā)現(xiàn)。另外，如果從活態(tài)傳承的角度看，宋代仿古復古運動興起，瓷器的制作也模仿琮的形制，出現(xiàn)“琮式瓶”。宋元明清時期一些形制簡單，但具有“中心-四方”特征的玉器也呈現(xiàn)為琮形。甚至很多當代建筑也模仿玉琮之形，尤其是良渚申遺成功后，良渚作為一種文化品牌為杭州的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展賦能。凡此，皆可視為琮形的一種活態(tài)傳承和“符號化”。最近，河北承德平泉的東山頭遺址出土一件紅山文化玉琮形器。從公布的照片信息來看，琮形器與良渚文化的經(jīng)典玉琮造型是不大一樣的。但是，俯視觀之，恰好也是方圓組合。整體呈矮圓柱體，平面刻鑿出一個方形，方形的中間是上下貫通的圓孔。將這件器物與其他若干考古學文化中的琮形器（如薛家崗文化中的琮形器、大汶口文化中的骨雕筒）以及方圓結構的遺存聯(lián)系起來看。我們可以比較清晰地看到琮的社會生命表現(xiàn)為中間大、兩頭小的特征。在良渚文化之前，已有少量雛形的琮；經(jīng)典和成熟的玉琮出現(xiàn)在良渚文化中；在良渚文化之后，不同背景中的玉琮形制和紋飾都有變得簡約化的趨勢，良渚玉琮所具有的內(nèi)涵也不斷被解構和遺失。新出的紅山文化玉琮形器也給了我一個啟示，良渚人固然是有創(chuàng)新意識的，但并非前無古人。良渚玉琮的個性是從大時代諸文化共性中涌現(xiàn)出來的。良渚文化的創(chuàng)造可謂“青出于藍而勝于藍”。

良渚文化璀璨輝煌過，最終也衰落了，隱入歷史的塵煙。您怎么看待良渚文化的衰落？良渚文化對商周文化有什么影響？

徐峰：衰落的研究吸引了包括歷史學、考古學、人類學乃至政治學者的興趣。許多壯麗的文明遺址引發(fā)幽古之思，人們在撫今追昔時，不免產(chǎn)生疑問：為什么有些社會得以繁榮延續(xù)，有些社會卻走向衰亡。良渚文化何以衰落的探索是良渚文化研究與生俱來的話題。原因很簡單，考古學者在注意到良渚文化，尤其是玉禮器興盛的同時，也幾乎同時觀察到良渚文化光芒在距今四千一百年左右的消失。俞偉超先生曾結合史學記錄中“堯、舜之時洪水滔天”的記載而較早拋出“良渚何以衰落”這個問題。

要談論良渚文化的衰落需要不短的篇幅。我總體的意見是不能止于單因論的解釋，如洪水說、海侵說等，單因論類似個體“突然的猝死”；而是主張環(huán)境災難、社會危機和應對無力三者相互交織，終于呈現(xiàn)出一種文化疲憊、輝煌難續(xù)的結局。

良渚衰落了，繁花凋謝。歷史變成了傳說，傳說變成了神話。越五百年，中原中心趨勢形成，王朝時代開啟?！盁o處非中”的時代轉變?yōu)椤霸蕡?zhí)厥中”。要“宅茲中國”，要“問鼎中原”。曾經(jīng)的中心此時被對比成了周邊。中原之花盛開，一個更大的重瓣花朵在孕育，花枝在蔓延，這就是日后的“華夏”之花。

區(qū)域的發(fā)展處在不斷的分流中。良渚文化衰落后，并非消逝了無痕。玉碎仍有光，若流星拖尾，延綿至青銅時代。很久之前，張光直先生討論過商文明中的“東海岸傳統(tǒng)”，像龜甲占卜、玉琮等都屬于東海岸的文化成分。要說良渚文化對商周文化有什么影響。這個工作通過文化因素分析是可以看出一些端倪的。以紋飾來說，良渚玉器上的菱形紋、“鳥-獸-鳥”紋樣組合、介字型紋、眼睛紋等在青銅器裝飾中均能看到；以禮制來說，良渚古禮曾傳承至商周文明中。嚴志斌先生近年討論了良渚文化、二里頭文化、商文化墓葬中玉錐形器、玉柄形器、圓陶片、漆觚的空間關系，認為漆觚在良渚文化時期、夏商周時期墓葬的器物組合，特別是酒器組合中占有重要地位。玉錐形器與玉柄形器形態(tài)上存在遞變關系，使用方式上都是榫接于木棒上置于觚中以祼酒。他認為祼禮的來源相當古老，良渚文化時期就在江南地區(qū)流行，在二里頭文化時期進入中原，隨早商文化的開拓而廣布，并傳承至西周時期。中原地區(qū)三代文明匯聚四方精華，融合創(chuàng)新，我們可以將這種現(xiàn)象稱為“周邊古禮的中原化”。