摘要：從比較哲學(xué)的視角看，孟子關(guān)于國家間關(guān)系的理論，在結(jié)構(gòu)上非常類似于羅爾斯的“萬民法”，因此可以被解釋成一種儒家式的國際正義理論。孟子強(qiáng)調(diào)仁政思想的輻射性與超國家性，并通過經(jīng)典的“王霸之辨”將天下國家根據(jù)不同的治理方式和體量大小分為五類。在此基礎(chǔ)上，孟子根據(jù)天下“有道”或“無道”的不同背景，論述了國家間關(guān)系的理想理論和非理想理論。在理想理論中，孟子堅(jiān)持“仁者無敵”的理想；在非理想理論中，孟子承認(rèn)天下秩序?qū)⒈涣α克鲗?dǎo)，但強(qiáng)調(diào)這種秩序無法持久，仁政的吸引力也并未消失。

關(guān)鍵詞：國際正義萬民法孟子仁政王霸之辨

引言

西周滅亡后，中國歷史進(jìn)入了春秋戰(zhàn)國時(shí)期。這一時(shí)期，儒、道、墨、法等許多對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的學(xué)說產(chǎn)生并發(fā)展，思想史上出現(xiàn)了“百家爭(zhēng)鳴”的繁榮景象。然而，在現(xiàn)實(shí)政治方面，春秋戰(zhàn)國時(shí)期卻是中國歷史上戰(zhàn)事最多的時(shí)代。據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，自公元前656年至前221年，中原大地上有大國卷入的戰(zhàn)爭(zhēng)就高達(dá)256場(chǎng)。[1]由于頻繁的戰(zhàn)事和由此引發(fā)的外交需求，國家間互動(dòng)極其頻繁，關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜。為了締結(jié)或解散同盟，各國紛紛任命專門處理戰(zhàn)爭(zhēng)與和平事務(wù)的外交官員。

在戰(zhàn)國后期，“出國旅行的人甚至被要求攜帶證明文件”[2]，使兩千多年前的中原出現(xiàn)了類似現(xiàn)代國際社會(huì)的特征?；谶@樣的現(xiàn)實(shí)條件，有學(xué)者認(rèn)為，與近代早期歐洲類似，春秋戰(zhàn)國時(shí)期的中國，可以被看作是符合現(xiàn)代國際關(guān)系研究的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，因?yàn)檫@時(shí)的國際體系“與標(biāo)準(zhǔn)的國際無政府體系最為相似”[3]——它完全由領(lǐng)土主權(quán)國家所構(gòu)成，各國“建立了各自的中央政府，擁有官僚化的行政機(jī)構(gòu)，壟斷了國內(nèi)暴力的使用，并在全國范圍內(nèi)征稅”[4]。

如果接受這種預(yù)設(shè)，那么“百家爭(zhēng)鳴”的春秋戰(zhàn)國時(shí)期就有了新的研究方向。有學(xué)者認(rèn)為，春秋戰(zhàn)國時(shí)期的外交思想，可以被理解成與傳統(tǒng)的諸子百家分類不完全相同的六個(gè)流派，并且大多與當(dāng)代國際關(guān)系學(xué)說有一定的對(duì)應(yīng)性。[5]從政治哲學(xué)的角度看，諸子百家學(xué)說中有大量關(guān)于國家間關(guān)系或者天下秩序的規(guī)范性表述，它們可以被看作是某種“國際正義”的思想，與當(dāng)代政治哲學(xué)中的“全球正義”討論相呼應(yīng)。

本文主要考察孟子的國家間關(guān)系理論，利用比較哲學(xué)的研究方法，闡釋孟子學(xué)說中蘊(yùn)含的“萬民法”框架。作為孔子之后儒家思想最重要的繼承者之一，孟子生于戰(zhàn)國中期，一生輾轉(zhuǎn)于齊、宋、滕、魏、鄒、魯?shù)葒?，眼見烽煙四起、?zhàn)事不斷，他一直致力于說服各國君主通過踐行儒家思想，使天下回歸到和平的秩序中。通過對(duì)孟子思想的分析和論述，呈現(xiàn)出的這個(gè)儒家式的“萬民法”，能豐富當(dāng)代“國際正義”的討論，使傳統(tǒng)的中國思想煥發(fā)新的活力。

在展開討論之前，有一個(gè)概念問題需要澄清：儒家思想能否被稱為一種“正義”或“國際正義”思想？之所以存在這種質(zhì)疑的聲音，是因?yàn)樵诋?dāng)代政治哲學(xué)討論中，受羅爾斯主義的廣泛影響，“正義”通常被用來表達(dá)一種基于自由與權(quán)利的、與分配相關(guān)的政治原則，而傳統(tǒng)儒家思想在討論國家間關(guān)系時(shí)，顯然不是從這一方面構(gòu)建自身理論的。針對(duì)這種質(zhì)疑，可以從三個(gè)角度來進(jìn)行回應(yīng)。

第一，即便是在西方思想傳統(tǒng)中，“正義”作為政治哲學(xué)的核心概念之一，一直都有著豐富的內(nèi)涵和多元的表述，并不局限于討論分配原則。在柏拉圖的《理想國》中，“正義”被表述為“每個(gè)人在國家內(nèi)做他自己分內(nèi)的事”[6]，而在霍布斯的《利維坦》中，“正義”則被表述為“遵守有效的信約”[7]。

作為西方古典政治哲學(xué)中討論世界正義最重要的論述，康德在《永久和平論》中認(rèn)為維系世界永久和平的國際權(quán)利立足于“自由國家的聯(lián)盟制度”[8]。當(dāng)代政治哲學(xué)討論“全球正義”話題時(shí)，盡管有學(xué)者受羅爾斯主義的影響，將自己的學(xué)說闡述成全球范圍內(nèi)的一系列分配原則，[9]但也有學(xué)者采用“國家責(zé)任”等不同的視角來討論“全球正義”。[10]

第二，從比較政治哲學(xué)的視角來看，當(dāng)代關(guān)于“正義”的討論受到西方自由主義過強(qiáng)的影響，應(yīng)該吸收更多來自非西方語境的資源與學(xué)說。這種吸收不僅包括非西方學(xué)說的具體內(nèi)容，也包括論述方式和側(cè)重點(diǎn)。尤其是“全球正義”這一話題，因其討論的對(duì)象是由不同文化傳統(tǒng)所構(gòu)成的整個(gè)世界，就更應(yīng)該歡迎不同文化傳統(tǒng)的交流和融合。這種基于比較研究的進(jìn)路近年來得到了越來越多學(xué)者的重視和認(rèn)可。

正如米勒所言：“一種正義理論需要一種社會(huì)學(xué)與之配合——后者解釋社會(huì)關(guān)系必須如何構(gòu)成才能使得這種理論可行，而文化多元的事實(shí)促使我們重新思考這種社會(huì)學(xué)。”[11]以儒家思想為例，安靖如指出，一些儒家思想的當(dāng)代表述是與“正義”相關(guān)的，[12]而克萊恩則認(rèn)為比較政治哲學(xué)提供了一個(gè)重要的方法論進(jìn)路，使得儒家學(xué)說與羅爾斯主義能夠互相學(xué)習(xí)，讓人們對(duì)兩種學(xué)說的理解都更加深入。[13]

第三，從學(xué)說譜系的角度來看，當(dāng)代“全球正義”討論主要有兩種進(jìn)路：世界主義(Cosmopolitanism)與國家主義(Statism)。而后者的代表性學(xué)說之一，就是羅爾斯提出的“萬民法”。本文將通過梳理孟子的國家間關(guān)系理論，呈現(xiàn)一個(gè)結(jié)構(gòu)上與羅爾斯的“萬民法”非常相似，但內(nèi)容上完全不同的儒家式“萬民法”。如果這樣的詮釋可以成功，則“萬民法”作為一種思考國家間規(guī)范關(guān)系和原則的論述框架，不僅可以被自由主義利用，也可以幫助儒家學(xué)說融入“國際正義”的討論。

一、仁政思想的輻射性與超國家性

對(duì)于孔子和孟子來說，理想的政治秩序通常被表述為“仁政”，這也是儒家思想的核心概念之一。通常來說，仁政是指良好的國內(nèi)秩序，孟子將其表述為“養(yǎng)生喪死無憾”。更具體地說，仁政會(huì)通過政治秩序的安排影響到國內(nèi)的每一個(gè)人：“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦、楚之堅(jiān)甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）在這種秩序下，人民的物質(zhì)和精神福祉都會(huì)得到提升，同時(shí)由于秩序井然、人民幸福，國家的軍事實(shí)力也會(huì)得到增強(qiáng)。

然而，當(dāng)討論國家間關(guān)系時(shí)，“仁政”思想的作用就不僅僅是提升人民福祉和增強(qiáng)國家實(shí)力，還包括對(duì)其他國家及其人民的影響，甚至?xí)绊憞议g互動(dòng)關(guān)系的走向，這就是“仁政”思想的輻射性和超國家性。在《論語》中，孔子將這種影響表述為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），而孟子則認(rèn)為“仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》）。這是因?yàn)椋收a(chǎn)生的政治影響會(huì)與不行仁政的國家形成鮮明對(duì)比，使得其他國家的人民渴望生活在行仁政的國家，而這種愿望有時(shí)候是非常強(qiáng)烈的，如“天下之民皆引領(lǐng)而望之矣”“民歸之，由水之就下，沛然誰能御之”（《孟子·梁惠王上》）。

這種超國家性影響力的存在，與《大學(xué)》中強(qiáng)調(diào)的“修身、齊家、治國、平天下”之理想相符，即儒家思想從來不認(rèn)為一個(gè)國家的良好秩序就是政治理想的終點(diǎn)，儒家的最終政治理想是實(shí)現(xiàn)全天下的良好秩序。盡管仁政的施行是以國內(nèi)政治為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)的，但是它的影響力不止于施行仁政的國家本身。這不僅是因?yàn)槿收?chuàng)造的良好秩序使得國家的硬實(shí)力（比如軍事實(shí)力）增強(qiáng)，也是因?yàn)槿收?duì)其他國家人民的吸引力使得國家的軟實(shí)力同樣得到了增強(qiáng)，從而對(duì)國家間關(guān)系乃至天下秩序產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。理解這一點(diǎn)，對(duì)于討論孟子的國家間關(guān)系理論有非常重要的意義。

二、王霸之辨與國家的分類

在討論孟子的國家間關(guān)系理論前，還需要解決一個(gè)問題：孟子是如何理解和定義天下各種國家的？誠然，行仁政的國家應(yīng)該是最理想的國家，但是無論是出于理論還是現(xiàn)實(shí)的考量，天下都存在著不行仁政的國家。并且，行仁政、不行仁政這種簡單的二元區(qū)分，并不是孟子對(duì)于天下國家類型的全部理解。要厘清這個(gè)問題，需要認(rèn)真分析孟子的一個(gè)重要論斷：王霸之辨。孟子是這樣表述王霸之辨的：

孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：‘自西自東，自南自北，無思不服?！酥^也。”（《孟子·公孫丑上》）

在這段表述中，孟子用來定義國家分類的因素有三個(gè)：德/仁、力、大。孟子認(rèn)為，行仁政的國家并不在意疆域的大小，正如湯和文王所建立的國家，都是從很小的疆域開始最終一統(tǒng)天下的，這是因?yàn)樾腥实露固煜氯诵膼傉\服。而以力假仁的國家，即行霸道的國家，則必然會(huì)是一個(gè)大國。行霸道的大國也能使人臣服，但是這種臣服是因?yàn)槿藗兾窇謴?qiáng)力所致，而不是發(fā)自內(nèi)心地認(rèn)同這種統(tǒng)治方式。根據(jù)這三個(gè)因素，我們可以從《孟子》的“王霸之辨”中推斷出三類國家：行仁政的大國、行仁政的小國、行霸道的大國。

然而，這顯然沒有覆蓋所有的國家，比如孟子與滕文公對(duì)話中，滕文公開篇就說“滕，小國也”（《孟子·梁惠王下》）。在孟子與萬章的對(duì)話中，萬章也提到“宋，小國也”（《孟子·滕文公下》）。像滕、宋這樣的國家，既不是行仁政的國家（因?yàn)闆]有任何文本證據(jù)證明，其國君最后聽從了孟子的勸說，決定推行仁政），又不是行霸道的國家（因?yàn)樗鼈兪切?，而孟子認(rèn)為行霸道的一定是大國），因此不屬于上述三類國家。

另一類被忽略的國家就是四夷。盡管在戰(zhàn)國時(shí)期，四夷地區(qū)的部落在內(nèi)部政治結(jié)構(gòu)上與中原地區(qū)的國家相比是不成熟的，但是在討論國家間關(guān)系時(shí)，它們也是獨(dú)立的政治體，四夷和中原各國的戰(zhàn)爭(zhēng)，與中原各國之間的戰(zhàn)爭(zhēng)相比，二者并沒有什么區(qū)別。舉例來說，《左傳》曾記載過北戎進(jìn)攻鄭國、齊國的戰(zhàn)爭(zhēng)，因此四夷也應(yīng)該被納入國家類型的討論。

與前三類國家相比，這些國家顯然不是行仁政的國家，因此與“德/仁”這個(gè)因素沒有關(guān)系。根據(jù)《孟子》中的論述，宋、滕兩國的君主主要是擔(dān)憂自己的國家力量與大國（比如齊、楚）相比太弱小，因此可以推斷出這些國家的主導(dǎo)性治理因素是“力”。根據(jù)國家體量的大小，可以由此推導(dǎo)出另兩類國家：以力量為主導(dǎo)的大國、以力量為主導(dǎo)的小國。

這里需要做一個(gè)辨析：以力量為主導(dǎo)的大國與“王霸之辨”中所說的霸道國家有何區(qū)別？仔細(xì)閱讀“王霸之辨”中對(duì)“霸”的解讀可以發(fā)現(xiàn)，孟子所說的“霸”并不只是單純依賴力量來主導(dǎo)國家，它的完整表述是“以力假仁”，這里仍然涉及“仁”這個(gè)因素。誠然，孟子不可能認(rèn)為“以力假仁”中的“仁”可以和“以德行仁”相提并論，因?yàn)榍罢卟⒉皇钦嬲非笕收?，但是“假仁”亦不是一個(gè)可以被忽略的因素。一個(gè)典型的例證是孟子對(duì)于齊桓公主導(dǎo)的葵丘會(huì)盟的論述：

五霸，桓公為盛?？鹬畷?huì)諸侯，束牲載書而不歃血。初命曰：“誅不孝，無易樹子，無以妾為妻?！痹倜唬骸白鹳t育才，以彰有德?！比唬骸熬蠢洗扔?，無忘賓旅?！彼拿唬骸笆繜o世官，官事無攝，取士必得，無專殺大夫。”五命曰：“無曲防，無遏糴，無有封而不告。”曰：“凡我同盟之人，既盟之后，言歸于好?！苯裰T侯，皆犯此五禁，故曰，今之諸侯，五霸之罪人也。（《孟子·告子下》）

齊桓公是春秋時(shí)期的第一個(gè)霸主，齊桓公治下的齊國顯然不是行仁政的國家，卻符合“王霸之辨”中對(duì)“霸”的定義。但是，葵丘會(huì)盟時(shí)提到的“五命”，就是孟子所謂“假仁”的部分。根據(jù)孟子的學(xué)說，一方面，各諸侯國愿意聽從齊國的指揮，是因?yàn)槲窇铸R國的力量，并不是真正對(duì)齊國心悅誠服；但另一方面，“五命”中所論及的內(nèi)容，顯然是有利于天下建立一個(gè)相對(duì)和平的秩序的（比如其中提到“凡我同盟之人，既盟之后，言歸于好”），甚至有很多內(nèi)容是和儒家所倡導(dǎo)的“仁”有聯(lián)系的（比如“誅不孝”“尊賢育才，以彰有德”等）。

孟子所說的“今之諸侯，皆犯此五禁”，因此是“五霸之罪人也”，就是表達(dá)戰(zhàn)國時(shí)期的各諸侯國，已經(jīng)完全轉(zhuǎn)變?yōu)橛闪α恐鲗?dǎo)的國家，不再有“假仁”的考量，因此不管國家的體量大小，都不是“王霸之辨”中提及的霸者，甚至可以說，與蠻夷已經(jīng)沒有明顯的區(qū)別了。[14]雖然儒家期望由行仁政的國家依賴仁政的輻射力和超國家的影響力來主導(dǎo)天下秩序，但也不否認(rèn)“以力假仁”的霸主，可以以某種方式使天下秩序保持在和平狀態(tài)下（只是這種和平狀態(tài)是不穩(wěn)定的）。而后兩類完全以力量為主導(dǎo)的國家，由于和行霸道的國家相比，失去了“假仁”這個(gè)因素，也就意味著它們不會(huì)為和平的天下秩序作出任何積極的貢獻(xiàn)了。

三、儒家式的“萬民法”：理想理論與非理想理論

根據(jù)上述討論，我們可以總結(jié)出孟子理論中的五類國家，它們是：行仁政的大國，行仁政的小國，行霸道的大國（比如春秋五霸），以力量為主導(dǎo)的大國（比如戰(zhàn)國七雄），以力量為主導(dǎo)的小國（比如宋、滕）。

基于這個(gè)分類，可以進(jìn)一步展開討論孟子的國家間關(guān)系理論。這種通過國家分類來討論國家間關(guān)系規(guī)范原則的形式，使人聯(lián)想到當(dāng)代政治哲學(xué)關(guān)于“全球正義”的討論中，羅爾斯提出的“萬民法”理論。在《萬民法》中，羅爾斯將所有的國家分為五類，并且將國家間關(guān)系通過“理想理論”和“非理想理論”兩個(gè)部分進(jìn)行論述。

其中“理想理論”主要圍繞“自由民主人民”和“正派人民”這兩類國家展開，指的是“將一般的社會(huì)契約理念擴(kuò)展到諸自由民主人民所組成的社會(huì)中去”“將同樣的理念擴(kuò)展到諸正派人民組成的社會(huì)中去”[15]，而“非理想理論”則要考慮到其他三類國家參與時(shí)國際秩序所面臨的復(fù)雜情況，包括“處理不服從的狀況”“處理不利狀況”[16]。借用羅爾斯的論述框架，孟子關(guān)于國家間關(guān)系的理論，可以被總結(jié)為一種儒家式的“萬民法”。

孟子是如何看待國家間關(guān)系的？對(duì)于這個(gè)問題的一個(gè)簡單化的理解，就是從理想主義出發(fā)，認(rèn)為天下秩序最終一定會(huì)由行仁政的國家所主導(dǎo)。這種說法是有一定的文本依據(jù)的，因?yàn)槊献哟_實(shí)反復(fù)表達(dá)過“仁者無敵”的思想：

地方百里而可以王?！试唬骸叭收邿o敵?！蓖跽?qǐng)勿疑?。ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/p>

孟子曰：“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”（《孟子·盡心下》）師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣。（《孟子·離婁上》）

然而，這種理解是非常偏狹的。作為孔子思想的繼承者，孟子對(duì)于“仁政”的信心是毋庸置疑的，雖然社會(huì)現(xiàn)實(shí)非常殘酷，身處在戰(zhàn)國這樣一個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍的時(shí)代，孟子一生付出了大量努力，希望諸侯國國君行仁政，卻沒有取得太積極的回應(yīng)，但他并沒有固執(zhí)地堅(jiān)守他那近乎回避現(xiàn)實(shí)、甚至有些烏托邦式的“仁者無敵”思想。事實(shí)上，仔細(xì)閱讀孟子關(guān)于天下秩序的論述會(huì)發(fā)現(xiàn)，孟子并不總是堅(jiān)持“仁者無敵”，他的國家間關(guān)系理論可以分為兩種情況來討論，而區(qū)分這兩種情況的關(guān)鍵變量，就是看天下是否“有道”：

孟子曰：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強(qiáng)。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡?！保ā睹献印るx婁上》）

孟子著重強(qiáng)調(diào)天道對(duì)于天下秩序的影響，只有當(dāng)“天下有道”時(shí)，“德”與“賢”才會(huì)成為國家間關(guān)系的主導(dǎo)因素，而如果“天下無道”，這種主導(dǎo)因素就會(huì)變成力量大小的比較。孟子還著重強(qiáng)調(diào)了天道的客觀性，即“順天者存，逆天者亡”，表達(dá)的是這種基本規(guī)律不以任何一個(gè)國家的意志為轉(zhuǎn)移。因此，借用羅爾斯的論證框架，孟子的“萬民法”理論，同樣存在兩種不同的形態(tài)，分別是理想理論（即“天下有道”時(shí)的狀態(tài)）和非理想理論（即“天下無道”時(shí)的狀態(tài)）。在兩種形態(tài)中，國家間關(guān)系會(huì)呈現(xiàn)不同的面貌。

首先討論孟子“萬民法”的理想理論，即“天下有道”時(shí)的狀態(tài)：這時(shí)主導(dǎo)國家間關(guān)系的核心原則是“小德役大德，小賢役大賢”，即以“德”為核心的仁政會(huì)成為國家間互動(dòng)尤其是在處理相互沖突時(shí)的關(guān)鍵因素。在這種情況下，由于仁政的輻射性和超國家性，民眾無論身處何地均對(duì)行仁政的君主心悅誠服，因此行仁政越充分，國家的影響力就越強(qiáng)，就越容易獲得天下人的青睞，這就形成了一種“仁者無敵”的局面。

可是，在孟子理解的國家分類中，有兩類行仁政的國家，它們的區(qū)別并不在于行仁政的程度，而在于國家的體量大小。當(dāng)孟子說“仁者無敵”的時(shí)候，國家的體量大小是否會(huì)影響一個(gè)國家對(duì)天下秩序的影響力呢？通過文本分析發(fā)現(xiàn)，國家的體量在行仁政的國家與其他三類不行仁政的國家發(fā)生沖突時(shí)，并不會(huì)影響前者取得最終的勝利。然而，如果比較第一類國家（行仁政的大國）和第二類國家（行仁政的小國），孟子也不否認(rèn)，國家的體量大仍然能帶來一定的比較優(yōu)勢(shì)。

在《孟子·滕文公下》中，萬章問孟子：“宋，小國也。今將行王政，齊楚惡而伐之，則如之何？”這里宋面對(duì)齊和楚，即行仁政的小國面對(duì)不行仁政的大國，萬章表達(dá)的擔(dān)心，就是國家體量不足，不能抵御以力量為主導(dǎo)的大國的干預(yù)。對(duì)于這個(gè)問題，孟子沒有直接回答，而是舉了歷史上商與葛兩國互動(dòng)的例子：

湯居亳，與葛為鄰，葛伯放而不祀。湯使人問之曰：“何為不祀？”曰：“無以供犧牲也?！睖惯z之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰：“何為不祀？”曰：“無以供粢盛也?！睖官癖娡鶠橹?，老弱饋食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。

有童子以黍肉餉，殺而奪之。《書》曰：“葛伯仇餉。”此之謂也。為其殺是童子而征之，四海之內(nèi)皆曰：“非富天下也，為匹夫匹婦復(fù)仇也?！薄皽颊鳎愿疠d”，十一征而無敵于天下。東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚為后我？”民之望之，若大旱之望雨也。歸市者弗止，蕓者不變，誅其君，吊其民，如時(shí)雨降。民大悅。

《書》曰：“徯我后，后來其無罰?！薄坝胸晃┏?，東征，綏厥士女，篚厥玄黃，紹我周王見休，惟臣附于大邑周。”其君子實(shí)玄黃于篚以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人，救民于水火之中，取其殘而已矣?！短摹吩唬骸拔椅湮P(yáng)，侵于之疆，則取于殘，殺伐用張，于湯有光?！辈恍型跽茽?，茍行王政，四海之內(nèi)皆舉首而望之，欲以為君。齊楚雖大，何畏焉？（《孟子·滕文公下》）

湯所領(lǐng)導(dǎo)的商重視祭祀，是重禮樂、行仁政的一方，而葛伯不重祭祀，又濫殺無辜，崇尚以力量為主導(dǎo)來治理國家。由于葛伯無視湯的善意，反而殺戮平民甚至兒童，湯決定起兵征討葛國，結(jié)果是“十一征而無敵于天下”。值得注意的是，一方面，湯的征伐并沒有止于葛，而是繼續(xù)下去，征討其他不重視禮樂和仁政、有過類似葛國暴行的國家；另一方面，湯的征伐引起了非戰(zhàn)爭(zhēng)國民眾的期盼，民眾的態(tài)度是“奚為后我”，即盼望湯的征伐能夠盡快來到自己的國家，推翻暴君，使自己的國家轉(zhuǎn)變成像商一樣行仁政的國家。

這種“四海之內(nèi)皆舉首而望之”的期態(tài)，既表達(dá)了仁政影響力的廣泛（涵蓋了全天下），也表達(dá)了其影響力的普世性（沒有誰不期望仁政）。正因?yàn)槿绱?，孟子在回答的最后回?yīng)了萬章關(guān)于宋國行仁政的擔(dān)憂，即“齊楚雖大，何畏焉”。雖然單純地比較體量，商應(yīng)該也是大于葛的[17]，而孟子在回答的最后類比了宋與齊、楚的關(guān)系，說明行仁政的小國，沒有理由擔(dān)心由于國家體量的不足，不敵以武力為主導(dǎo)的大國。

上面的例子也能說明，儒家并不像墨家一樣完全持和平主義的反戰(zhàn)立場(chǎng)，而是有一套“正義戰(zhàn)爭(zhēng)”的理論，并不排斥符合正義的戰(zhàn)爭(zhēng)的出現(xiàn)。一般來說，戰(zhàn)爭(zhēng)會(huì)帶來破壞和殺戮，對(duì)于強(qiáng)調(diào)“仁愛”的儒家來說，這為何不構(gòu)成一個(gè)問題呢？

孟子對(duì)此總結(jié)出兩點(diǎn)原因：其一，由于仁政毋庸置疑的影響力，戰(zhàn)爭(zhēng)的走向并不以國力大小來決定，因此即便是行仁政的小國面對(duì)不行仁政的大國，戰(zhàn)局也不會(huì)膠著，這能在很大程度上減輕戰(zhàn)爭(zhēng)造成的不良后果。孟子對(duì)此的表述是：“仁人無敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·盡心下》）“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孫丑下》）。當(dāng)代學(xué)者白彤東將這種儒家的正義戰(zhàn)爭(zhēng)原則表述為“仁權(quán)高于主權(quán)”[18]。

其二，孟子認(rèn)為，由于戰(zhàn)爭(zhēng)的正義性，戰(zhàn)爭(zhēng)并不會(huì)波及無辜的平民，平民也不畏懼生活在戰(zhàn)爭(zhēng)的環(huán)境中，在湯伐葛伯的案例中，孟子將這種狀態(tài)表述為“歸市者弗止，蕓者不變，誅其君，吊其民，如時(shí)雨降?！保ā睹献印る墓隆罚┻@說明，作為戰(zhàn)爭(zhēng)正義的一方，在戰(zhàn)時(shí)必能做到秋毫無犯，而身處戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下的普通民眾，對(duì)于正義一方的這種態(tài)度也有充分的認(rèn)知，并不會(huì)因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)而放棄日常的生產(chǎn)生活，也就不容易受到戰(zhàn)爭(zhēng)造成的負(fù)面影響。當(dāng)然，從當(dāng)代的視角來看，孟子對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的這種態(tài)度多少有些過于理想化了。

既然國家體量大小并不會(huì)影響行仁政的國家與以武力為主導(dǎo)的國家發(fā)生沖突時(shí)的結(jié)果，這是否意味著，在理想理論中，國家的體量是一個(gè)完全沒有影響力的因素嗎？與仁政的決定性作用相比，對(duì)國家體量作用的估計(jì)顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足，但有趣的是，孟子認(rèn)為：“師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣?！保ā睹献印るx婁上》）“五年”與“七年”的差別，說明在同樣行仁政的前提下，國家體量的大小對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的遲速也不是完全沒有影響的——行仁政的大國要比行仁政的小國更容易取得天下秩序的領(lǐng)導(dǎo)地位，盡管這兩種國家最終都會(huì)“為政于天下”。

這是因?yàn)?，雖然仁政所代表的國家軟實(shí)力是理想理論中國家間關(guān)系的主導(dǎo)因素，但是它發(fā)生作用的方式，是通過民心向背，直接影響到國家的硬實(shí)力，這也是為什么當(dāng)必須發(fā)生硬實(shí)力的比拼時(shí)（比如戰(zhàn)爭(zhēng)），行仁政的國家不會(huì)失敗。因此，雖然同為行仁政的國家，體量大的國家天然擁有更強(qiáng)的硬實(shí)力，自然比體量小的國家能更快地在天下秩序中最終達(dá)成軟實(shí)力與硬實(shí)力的雙重主導(dǎo)，也就造成了“五年”與“七年”的區(qū)別（這里的“五年”與“七年”當(dāng)然是虛指，但是其差別仍然表達(dá)了時(shí)間的長短不同）。

孟子“萬民法”的理想理論涉及的最后一個(gè)問題，是天下的最終形態(tài)：既然“仁者無敵”，那么孟子所描述的“為政于天下”，是否是指后世王朝那樣的大一統(tǒng)呢？在孟子與梁襄王的對(duì)話中，面對(duì)“天下惡乎定”的提問，孟子的回答是“定于一”，并且進(jìn)一步補(bǔ)充說“不嗜殺人者能一之”（《孟子·梁惠王上》）。這里的“不嗜殺人者”，當(dāng)然是指行仁政的國家的君主，可是“定于一”，卻不一定是指國家形態(tài)意義上的大一統(tǒng)，而只是指天下完全被行仁政的國家所主導(dǎo)，秩序不再發(fā)生動(dòng)蕩，也不再發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。

基本的理由是，雖然儒家的正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論可以支持行仁政的國家進(jìn)行自我防衛(wèi)或者征伐不行仁政的國家，并且能保證這些戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，但是儒家既不預(yù)設(shè)天下只有一個(gè)行仁政的國家，也不認(rèn)為兩個(gè)或者多個(gè)行仁政的國家之間，有任何發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)的理由。此外，雖然仁政的影響力具有普世性，但孟子也沒有提出任何論述，說明行仁政的不同國家會(huì)因?yàn)槿收钠帐佬远詣?dòng)合并成一個(gè)國家，由此形成天下的大一統(tǒng)。因此，孟子說的“定于一”是指天下所有國家指導(dǎo)思想的統(tǒng)一，而不是指實(shí)際國家形態(tài)意義上的統(tǒng)一。

除了天下由一個(gè)行仁政的國家完全統(tǒng)一以外，至少還有三種情況，也可以被理解成孟子“萬民法”理想理論的最終形態(tài)：第一種情況，天下最終會(huì)形成由多個(gè)行仁政的國家所建立的和平聯(lián)盟：這種情況會(huì)發(fā)生在其他三類國家都被行仁政的國家以某種方式所取代，天下只剩下行仁政的國家，它們有統(tǒng)一的指導(dǎo)思想，沒有繼續(xù)戰(zhàn)爭(zhēng)或者沖突的理由，但也沒有合并成為一個(gè)國家的必然動(dòng)機(jī)，因此天下最可能的狀態(tài)，就是建立一個(gè)平等的和平聯(lián)盟。

第二種情況，天下最終會(huì)變成一個(gè)類似西周的封建共同體，共同體的領(lǐng)導(dǎo)者是一個(gè)（或者多個(gè)）行仁政的國家。此時(shí)的天下體系是等級(jí)制而非平等的，但是天下秩序被行仁政的國家牢牢把控，同時(shí)其他國家的合法性也是由行仁政的國家所決定的。由于仁政的絕對(duì)影響力，其他國家會(huì)服從核心國家的指揮，也會(huì)保留一定的治理獨(dú)立性，天下是完全和平和有序的。

第三種情況，天下最終會(huì)形成類似漢代以后的“朝貢體系”，所有的國家都參與其中，而且核心領(lǐng)導(dǎo)者仍然是一個(gè)（或者多個(gè)）行仁政的國家。與第二種情況相比，這時(shí)的天下仍然是等級(jí)制的，但是不再是一個(gè)完全的封建共同體，其他國家的合法性也不完全由行仁政的國家所決定，擁有更強(qiáng)的獨(dú)立性。這個(gè)時(shí)候，仁政作為天下秩序的核心指導(dǎo)思想，仍然是絕對(duì)穩(wěn)固和不受挑戰(zhàn)的，因此天下也是和平和有序的。

通過對(duì)孟子“萬民法”的理想理論的考察可以發(fā)現(xiàn)，孟子所說的“仁者無敵”，并不是一種烏托邦式的幻想，而是包含了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治關(guān)照的儒家理想。如果繼續(xù)討論“天下無道”的非理想理論，則會(huì)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，孟子對(duì)戰(zhàn)國時(shí)期禮崩樂壞、戰(zhàn)亂不斷的現(xiàn)實(shí)有非常深刻的認(rèn)知。當(dāng)“天下無道”時(shí)，主導(dǎo)國家間關(guān)系的核心原則變成了“小役大，弱役強(qiáng)”，即比較單純的叢林法則。在這種大背景下，諸如春秋五霸、戰(zhàn)國七雄這樣的大國將在天下秩序中獲得更大的影響力，而行仁政也不再能保證一個(gè)國家無論其體量大小都能“為政于天下”。

需要強(qiáng)調(diào)的是，孟子對(duì)于“天下無道”的論述，并不是說仁政的輻射性和超國家性在非理想理論中受到了挑戰(zhàn)。孟子從來都不認(rèn)為只有當(dāng)“天下有道”的時(shí)候，仁政才對(duì)天下人有吸引力，而當(dāng)“天下無道”的時(shí)候，人民就不再期望生活在推行仁政的國家之中。對(duì)于儒家來說，“仁政”的吸引力是永恒的：

孟子曰：“仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也，亦終必亡而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

孟子同時(shí)談到了仁政的吸引力，以及“天下無道”時(shí)行仁政者的無奈。“水勝火”的比喻，表達(dá)了仁政吸引力的普遍性，然而“杯水車薪”的表述，則說明“天下無道”的現(xiàn)實(shí)：盡管仁政仍然有吸引力，但是它不能像在理想理論中那樣，超越客觀力量的對(duì)比，使得行仁政的國家永遠(yuǎn)立于不敗之地。盡管民眾不可能對(duì)以力量為主導(dǎo)的國家心悅誠服，但是由于“力不贍也”，天下秩序?qū)⒂闪α看笮〉膶?duì)比來決定。綜合之前對(duì)于國家類型的討論可以推知，當(dāng)“天下無道”時(shí)，天下大概率沒有行仁政的大國存在，或者即便有，其體量也難以與其他霸道或者以武力為主導(dǎo)的國家相匹敵。

這時(shí)，當(dāng)小國欲行仁政時(shí)，就不再面臨理想理論中那樣樂觀的局面了。孟子與滕文公的三段對(duì)話，是很好的例證：

其一：

滕文公問曰：“滕，小國也，間于齊、楚。事齊乎，事楚乎？”

孟子對(duì)曰：“是謀非吾所能及也。無已，則有一焉：鑿斯池也，筑斯城也，與民守之，效死而民弗去，則是可為也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

其二：

滕文公問曰：“齊人將筑薛，吾甚恐。如之何則可？”

孟子對(duì)曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強(qiáng)為善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）

其三：

滕文公問曰：“滕，小國也。竭力以事大國，則不得免焉。如之何則可？”

孟子對(duì)曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也：君子不以其所以養(yǎng)人者害人。二三子何患乎無君？我將去之?！ミ?，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也?！瘡闹呷鐨w市?；蛟唬骸朗匾玻巧碇転橐?。效死勿去?！?qǐng)擇于斯二者?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

這些對(duì)話中滕文公表達(dá)的顧慮，與理想理論中宋國的顧慮類似，即滕國的體量太小，在與齊、楚這樣的大國發(fā)生互動(dòng)時(shí)，有被吞并的危險(xiǎn)。對(duì)此，孟子的說法不再是“齊楚雖大，何畏焉”，而是舉了周太王遷周于岐山之下的例子，表明至少在短時(shí)間內(nèi)，“仁者”不再無敵。比較孟子給宋國和滕國的建議，孟子仍然堅(jiān)持小國應(yīng)該行仁政，即便是面對(duì)體量遠(yuǎn)大于自己的、以武力為主導(dǎo)的敵國時(shí)，仁政對(duì)于民眾的吸引力也沒有改變。

然而，與宋國的情境不同，孟子在這里給出了兩種選擇：一種是筑城死守，結(jié)果是“效死勿去”，這雖然彰顯了仁政帶給人民的信仰，但也是悲壯的失敗結(jié)果；另一種則是放棄原先的土地而遷移，理由是“君子不以其所以養(yǎng)人者害人”，表達(dá)了一種仁愛的思想，甚至取得了“從之者如歸市”的效果，但從客觀上說，這樣做顯然也是接受暫時(shí)的失敗，離“為政于天下”的結(jié)果更加遙遠(yuǎn)?；趯?duì)仁政的信仰，孟子說“茍為善，后世子孫必有王者矣”，但是也強(qiáng)調(diào)，“若夫成功，則天也”，而不是只要行仁政就能無敵于天下。

既然在非理想理論中，天下秩序?qū)榱α孔顝?qiáng)的國家所主導(dǎo)，而且大概率這個(gè)國家并不是行仁政的國家（否則還會(huì)出現(xiàn)“仁者無敵”的局面，只是此時(shí)的“仁者”并不是因?yàn)槠洹叭省倍鵁o敵的），那么就有兩類國家可能成為天下的主宰：“以力假仁”的霸者，或者不強(qiáng)調(diào)“假仁”、單純以力量為主導(dǎo)的大國。需要強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)于孟子來說，這兩者仍然是有高下之分的，孟子寧愿天下由霸者統(tǒng)治，也不希望天下秩序落入完全不理會(huì)“仁”的強(qiáng)蠻手中。關(guān)于這個(gè)問題，可以從孔子和孟子對(duì)以齊桓公為代表的春秋五霸及其核心幕僚（比如管仲）的評(píng)價(jià)中找到依據(jù)。

對(duì)于孔孟而言，春秋五霸雖然都曾經(jīng)是天下秩序的主導(dǎo)者，但他們顯然不能和踐行儒家理想的圣王相提并論，孟子就曾明言“五霸者，三王之罪人也”，理由是“天子討而不伐，諸侯伐而不討。五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也”（《孟子·告子下》）。而在非理想理論中，天下不能由行仁政的國家所主導(dǎo)，那么行霸道的國家，仍然比完全依賴武力的大國，能帶來相對(duì)更好的天下秩序，這也是為什么孟子說“今之諸侯，五霸之罪人也”。

行霸道的國家雖然也以力量為核心推行自己的統(tǒng)治，但是由于其“以力假仁”，在協(xié)調(diào)天下秩序時(shí)，能提出像葵丘會(huì)盟中“五命”這樣的主張，監(jiān)督各國和睦相處，因此能避免天下一直處于戰(zhàn)亂之中。在論及管仲的貢獻(xiàn)時(shí)，孔子甚至給出了“仁”這樣高的評(píng)價(jià)：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！保ā墩撜Z·憲問》）作為個(gè)人，管仲并不認(rèn)可儒家的學(xué)說，個(gè)人修養(yǎng)方面也不符合儒家“仁”的要求，因此孔子曾說“管仲之器小哉！”（《論語·八佾》）

作為大夫，管仲輔佐的齊桓公是踐行霸道的代表人物，其治國理念也和“以德行仁”的王道有本質(zhì)的區(qū)別。因此，孔子這里說的“如其仁”，既不是指管仲個(gè)人的道德修養(yǎng)，也不是指齊桓公領(lǐng)導(dǎo)的齊國的治理方式，而是指管仲對(duì)天下秩序所做出的貢獻(xiàn)，包括“不以兵車”帶來的和平局面，使得百姓不必受到戰(zhàn)亂之苦，也包括避免了“被發(fā)左衽”這樣更加蠻夷化的后果。

荀子在談及五霸的貢獻(xiàn)時(shí)，將五霸的核心精神總結(jié)為“信”，與仁政所倡導(dǎo)的“義”相區(qū)別。[19]即便內(nèi)涵不同，這種“信”以及葵丘會(huì)盟時(shí)諸侯國約定的諸多內(nèi)容，都至少在形式上接近于儒家所認(rèn)可的政治理想。因此，對(duì)儒家而言，在非理想理論中，由行霸道的國家來主導(dǎo)天下秩序，就已經(jīng)是相對(duì)理想的結(jié)果。

此外，必須要強(qiáng)調(diào)的是，雖然“天道”不是人為可以控制和改變的，但是孟子仍然堅(jiān)持，非理想理論中的天下秩序，無論是通過行霸道來維持，還是完全通過武力來維持，都是不可能長久的——要追求真正的長治久安，還是只能依靠讓天下人心悅誠服的仁政。他曾說：“由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┻@也是為何他在面對(duì)宋、滕這樣的小國時(shí)，認(rèn)為它們即便身處“天下無道”的大環(huán)境，也仍然應(yīng)該選擇行仁政，追求“后世子孫必有王者”的可能性。作為后世的呼應(yīng)，賈誼在《過秦論》中將秦國一統(tǒng)天下后王朝速亡的原因概括為“仁義不施而攻守之勢(shì)異也”，這與孟子有條件地認(rèn)可霸道，同時(shí)強(qiáng)調(diào)其不可持久相符。

以上的梳理和闡釋顯示，孟子所說的“仁者無敵”絕不是一種烏托邦式的空想，而是一套系統(tǒng)的、對(duì)現(xiàn)實(shí)有充分觀照的綜合性國際正義學(xué)說。與羅爾斯在《萬民法》中采用的論述結(jié)構(gòu)相似，孟子根據(jù)國家的治理方法與體量大小將天下國家分為五種不同的類型，并且通過“天下有道”或“無道”來區(qū)分“理想理論”與“非理想理論”，由此明確國家間關(guān)系的基本原則和大致走向。考慮到羅爾斯學(xué)說對(duì)當(dāng)代“全球正義”討論的重要性，孟子所闡發(fā)的這個(gè)儒家式“萬民法”，能為當(dāng)代“國際正義”討論帶來新的思想資源與思路，值得所有對(duì)這個(gè)話題感興趣的學(xué)者關(guān)注。

參考文獻(xiàn)：（滑動(dòng)可瀏覽完整版）

[1][美]許田波：《戰(zhàn)爭(zhēng)與國家形成：春秋戰(zhàn)國與近代早期歐洲之比較》，徐進(jìn)譯，上海：上海人民出版社，2009年，第228-237頁。

[2][美]許田波：《戰(zhàn)爭(zhēng)與國家形成：春秋戰(zhàn)國與近代早期歐洲之比較》，徐進(jìn)譯，第5頁。

[3][美]許田波：《戰(zhàn)爭(zhēng)與國家形成：春秋戰(zhàn)國與近代早期歐洲之比較》，徐進(jìn)譯，第3頁。

[4][美]許田波：《戰(zhàn)爭(zhēng)與國家形成：春秋戰(zhàn)國與近代早期歐洲之比較》，徐進(jìn)譯，第5頁。

[5]參見葉自成、王日華：《春秋戰(zhàn)國時(shí)期外交思想流派》，《國際政治科學(xué)》2006年第2期。

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[8][德]康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第110頁。

[9]參見Thomas Pogge,World Poverty and Human Rights,Cambrige:Polity Press,2008。

[10]參見[英]戴維·米勒：《民族責(zé)任與全球正義》，楊通進(jìn)、李廣博譯，重慶：重慶出版社，2014年。

[11] David Miller,Justice for Earthlings:Essays in Political Philosophy,Cambrige:Cambridge University Press,2012,p.91.

[12]參見Stephen C.Angle,“Confucianism:Contemporary Expressions”,in The Wiley-Blackwell Companion to Religion and Social Justice,edited by Michael Palmer and Stanley Burgess,Wiley-Blackwell,2012,pp93-109.

[13]參見Erin M.Cline,“Two Senses of Justice:Confucianism,Rawls,and Comparative Political Philosophy”,in Dao 2007,no.6:pp 361-381.

[14]雖然儒家所說的“蠻夷”，首要因素還是以種族為考量的，但是文教因素也是非常重要的評(píng)判條件。這也是為何儒家的“夷夏之辨”是靈活的、可以互相轉(zhuǎn)化的。對(duì)于這一問題的詳細(xì)討論，參見唐文明：《夷夏之辨與現(xiàn)代中國國家建構(gòu)中的正當(dāng)性問題》，《近憂：文化政治與中國的未來》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第3-40頁。

[15][美]約翰·羅爾斯，《萬民法》，陳肖生譯，吉林：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013年，第47頁。

[16][美]約翰·羅爾斯，《萬民法》，陳肖生譯，第47頁。

[17]在《孟子·梁惠王上》中，孟子曾說“惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷?！?/p>

[18]參見白彤東：《仁權(quán)高于主權(quán)--孟子的正義戰(zhàn)爭(zhēng)觀》，《社會(huì)科學(xué)》2013年第1期。

[19]《荀子·王霸》：“故用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。”

作者：王斌范，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，主要研究方向?yàn)檎握軐W(xué)、比較哲學(xué)

原載：《孔子研究》2025年第6期