開欄語

20世紀(jì)80年代民俗學(xué)科重建以來，在一代代民俗學(xué)人努力之下，民俗學(xué)獲得前所未有的長足進(jìn)步。無論是民俗學(xué)研究深度還是廣度都有顯著提升與拓展，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事業(yè)的開展，民俗學(xué)人同時成為民俗學(xué)研究與非遺保護(hù)傳承的學(xué)術(shù)骨干力量。為了彰顯民俗學(xué)人的貢獻(xiàn)，傳承學(xué)術(shù)精神，我們特別開辟“學(xué)人專欄”逐期刊載民俗學(xué)人的精品力作，以饗讀者，并致敬各位仍然耕耘在民俗學(xué)與非遺研究園地的前輩與同仁。

作者簡介

康麗，法學(xué)博士（民俗學(xué)），北京師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師，北京師范大學(xué)民俗文化普查與研究中心主任，北京師范大學(xué)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究與發(fā)展中心秘書長。兼任中國民俗學(xué)會副會長，中國社科院民族文學(xué)研究所學(xué)術(shù)委員會委員，全國非遺名詞審定委員會理論分委員會主任、北京民間文藝家協(xié)會理事；聯(lián)合國教科文組織保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會審查機(jī)構(gòu)-中國民俗學(xué)會評審專家組成員（2015-2017），中國文化和旅游部非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目履約專家組成員（2016-2021），2020年入選中國文化和旅游部優(yōu)秀專家。主要從事民間敘事、民俗學(xué)理論、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)、社會性別研究。

民俗學(xué)家的想象力與民俗學(xué)學(xué)科

的生命力

——重新思考鐘敬文先生

建立中國民俗學(xué)學(xué)派的思想

摘要

建立中國民俗學(xué)學(xué)派的思想是鐘敬文先生關(guān)于中國民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)思考中的重要內(nèi)容。他在有關(guān)中國學(xué)派建設(shè)整體規(guī)劃的論述中，不僅表達(dá)了強(qiáng)烈的學(xué)科自覺意識，而且運(yùn)用來自民俗學(xué)家的想象力將宏觀目標(biāo)與微觀用途聯(lián)結(jié)在一起，為中國民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展謀定了目標(biāo)：中國學(xué)派追尋的是能夠在文化特質(zhì)的發(fā)現(xiàn)和宏觀問題的解決之間建立關(guān)聯(lián)的整體觀念和聯(lián)合行動。中國民俗學(xué)學(xué)科的創(chuàng)造力與生命力，便是植根于中國學(xué)派不斷適應(yīng)中國社會與世界需求變遷的學(xué)派意識建設(shè)與范式革新當(dāng)中。建立中國民俗學(xué)學(xué)派的思想是鐘敬文先生關(guān)于中國民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)思考中的重要內(nèi)容。他在有關(guān)中國學(xué)派建設(shè)整體規(guī)劃的論述中，不僅表達(dá)了強(qiáng)烈的學(xué)科自覺意識，而且運(yùn)用來自民俗學(xué)家的想象力將宏觀目標(biāo)與微觀用途聯(lián)結(jié)在一起，為中國民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展謀定了目標(biāo)：中國學(xué)派追尋的是能夠在文化特質(zhì)的發(fā)現(xiàn)和宏觀問題的解決之間建立關(guān)聯(lián)的整體觀念和聯(lián)合行動。中國民俗學(xué)學(xué)科的創(chuàng)造力與生命力，便是植根于中國學(xué)派不斷適應(yīng)中國社會與世界需求變遷的學(xué)派意識建設(shè)與范式革新當(dāng)中。

關(guān)鍵詞

中國民俗學(xué)學(xué)派；學(xué)科自覺意識；民俗學(xué)的想象力；學(xué)科共同體；范式革命；鐘敬文

1998年秋，鐘敬文先生為紀(jì)念中國民俗學(xué)運(yùn)動80周年，撰寫了《建立中國民俗學(xué)學(xué)派芻議》 一文，首次提出建立民俗學(xué)中國學(xué)派的思想。在適當(dāng)吸納學(xué)界的建言之后，鐘先生將此文定名為 《建立中國民俗學(xué)派》，同七篇與之相關(guān)的、寫作時間相近的文章一起，在1999年12月結(jié)集出版。2000年1月，他再次對文章進(jìn)行打磨，并將此文更名為 《建立中國民俗學(xué)學(xué)派論綱》，單篇刊發(fā)。在此文中，鐘先生明確提出補(bǔ)足新時期以來中國民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)的意圖，希望“從本民族文化的具體情況出發(fā)，進(jìn)行符合民族民俗文化特點的學(xué)科理論和方法論的建設(shè)”，使中國民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展能“從整體上向更高的層次邁進(jìn)”。

1

飛出自己構(gòu)筑的鳥巢：

中國學(xué)派的建立與鐘敬文

先生的學(xué)科自決意識

推動以民間文化研究為中心的學(xué)科建設(shè)是鐘先生一生治學(xué)的重要目標(biāo)。從20世紀(jì)30年代開始，他便有對民間文藝學(xué)學(xué)科建設(shè)的持續(xù)思考。20世紀(jì) 80年代以后，這種思考與對當(dāng)時民族文化討論熱潮的深思相結(jié)合，形成了鐘先生對民間文化學(xué)的反思，他進(jìn)而創(chuàng)用了“民俗文化學(xué)”這一學(xué)科概念，并嘗試進(jìn)行了新學(xué)科領(lǐng)域的規(guī)劃。及至世紀(jì)之交，他將這種規(guī)劃納入更宏大的學(xué)科架構(gòu)中，提出建立“多民族的一國民俗學(xué)”與民俗學(xué)中國學(xué)派的倡議。仔細(xì)比較上述三個時段，可以發(fā)現(xiàn)，鐘先生對學(xué)科建設(shè)的堅持，逐漸從對學(xué)科建設(shè)必要性的強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)向了對這一理想實踐可能性的深思。許鈺將鐘先生的這種堅持視為對“發(fā)展祖國科學(xué)文化的強(qiáng)烈責(zé)任感”，并歸因于鐘先生對學(xué)科必要性的深刻認(rèn)識和強(qiáng)烈要求。那么，在添加了對學(xué)派建設(shè)可能性的討論和對學(xué)界實踐附庸化的反思之后，建立中國學(xué)派的提出，已明確地將這種責(zé)任感轉(zhuǎn)化為強(qiáng)烈的學(xué)科自覺意識。這種學(xué)科自覺意識，即是鐘先生在談及中國學(xué)派的建立“有利于學(xué)科進(jìn)一步發(fā)展”時明確指出的：

我們是否應(yīng)該改變過去這種學(xué)科意識不大自覺、或不夠強(qiáng)烈的情況，提高認(rèn)識它的自覺性？是否應(yīng)該研究中國民俗學(xué)向哪里發(fā)展？研究和世界其他國家的民俗學(xué)相比，我們應(yīng)該采取什么態(tài)度？特別對中、外現(xiàn)代文化科學(xué)的交流、碰撞、融匯和矛盾，我們應(yīng)該做出怎樣適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)？以及是否應(yīng)該對本國民俗學(xué)的歷史做出如實的評價？并在此基礎(chǔ)上，思考中國民俗學(xué)是不是有自己獨(dú)自發(fā)生的問題？等等?？傊?，一個帶有總體性質(zhì)的問題是：雖然經(jīng)過近百年來的曲折發(fā)展，中國民俗學(xué)已經(jīng)正在接近世界民俗學(xué)，但從主要點來看，我們卻是否需要升上一面旗幟，說我們就是中國學(xué)派？這些問題，近些年我經(jīng)常想起。最近和一些同志談起來，他們也大都贊成這個提法。其實，我們本來也一直在走自己的路。不過是現(xiàn)在要更自覺地去走罷了。

從“不大自覺”到“提高自覺”再到“更自覺”的逐級強(qiáng)化，表達(dá)的不僅是鐘先生個人對創(chuàng)建中國學(xué)派的態(tài)度，更重要的是，這其中包含著他對中國民俗學(xué)的學(xué)科共同體集體自覺的期待。我們的學(xué)科共同體在面對復(fù)雜的學(xué)科張力與學(xué)界實踐時，能否保有對學(xué)科責(zé)任的自覺立場與自我辨識？鐘先生在 《建立學(xué)派的必要性》 這篇長文中說：“民俗學(xué)的所謂‘學(xué)’的含義，主要就是這種理性的認(rèn)識。民俗，是一種社會行為，一種文化事象；但怎樣認(rèn)識它，卻是一種理性觀念。有了理性的觀念，就有了科學(xué)的萌芽?！?如果從科學(xué)哲學(xué)的視角解讀民俗學(xué)的“學(xué)”之意涵，那么它不只是學(xué)科知識生產(chǎn)的成果集合，更是學(xué)科共同體整體承諾的集合。這也讓我們能夠理解施愛東將學(xué)科自覺的共同體意識稱為學(xué)派建設(shè)要素的原因所在。

一般來說，學(xué)科建設(shè)的合法性與成熟，應(yīng)當(dāng)建立在四項工作的基礎(chǔ)上，即：通過概念厘定與邊界劃分，確立研究對象；通過梳理基本問題，明確學(xué)科本位與研究目標(biāo)；通過知識生產(chǎn)與理論積累，建構(gòu)范式體系；通過與平行學(xué)科的對話，助益于學(xué)科間的互文。鐘先生在《建立中國民俗學(xué)派》一書中，通過詳述建立學(xué)派的必要性、可能性、獨(dú)特性格、旨趣和目的、擬議中的結(jié)構(gòu)體系及實踐方式，不僅逐一給出了落實上述工作的基本思路，更為重要的是在設(shè)定未來工作方案時，還突顯出對學(xué)科共同體意識的自覺關(guān)注與對掙脫理論窠臼的強(qiáng)調(diào)。

首先，在鐘先生的 《今后亟待進(jìn)行的幾項工作》 一文中，“重視整體觀念和聯(lián)合活動”被確定為中國學(xué)派建設(shè)的工作原則：

我們今后的工作……可以從整體上去布局規(guī)劃，那樣可以避免重復(fù)，減少空白點，費(fèi)力少，而成功的效果明顯。

……我們希望，今后在工作原則上，要更明確一些，就是既要有整體觀念，又要考慮整體之間的聯(lián)合與分工，這樣可能在工作的成果上，更有特色一點，工作成果的質(zhì)量也會逐步提高。

這就意味著，研究主體的個人實踐需要達(dá)成學(xué)科建設(shè)整體規(guī)劃的一致認(rèn)知，才能作為學(xué)科共同體的有機(jī)組成部分，發(fā)揮更大的效用。這種既強(qiáng)調(diào)整體認(rèn)同，又推崇聯(lián)合分工的原則，與美國科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫恩 （Thomas Samuel Kuhn） 對學(xué)科發(fā)展成熟標(biāo)準(zhǔn)的理解，是異曲同工的。庫恩在檢討科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)時認(rèn)為，作為科學(xué)共同體整體承諾集合的范式，是學(xué)科發(fā)展成熟的標(biāo)志。當(dāng)范式成為某一學(xué)科有關(guān)規(guī)則、范例、承諾的共識時，這一學(xué)科就進(jìn)入了常規(guī)科學(xué)時期。在這一時期，范式將會限定這門科學(xué)研究的領(lǐng)域、問題、規(guī)則、工具等，確認(rèn)理論與事實的一致性，并解決范式理論中某些殘剩的含糊性和尚未解決的問題。當(dāng)然，鐘先生討論的整體觀念，不能完全等同于庫恩將范式視為學(xué)科共識的模型和范例意義的定性，但二者對學(xué)科共同體意識自覺建立的強(qiáng)調(diào)是一致的。

其次，在鐘先生的 《建立學(xué)派的必要性》《對待外來民俗學(xué)學(xué)說理論的態(tài)度問題》等文中，養(yǎng)成具有中國特色的學(xué)者品格和學(xué)術(shù)素質(zhì)，盡早擺脫對先行理論的“描紅”模式，被定義為實踐中國學(xué)派的立場。這種立場歸其根本，是在說明中國學(xué)派建立的旨向是推動中國民俗學(xué)成為具有中國特色的學(xué)科實踐，而非在文化碰撞中附庸先行理論發(fā)展的試驗場。其實在討論民俗文化學(xué)的興起時，鐘先生已經(jīng)透露過相同的立場表達(dá)，并借用法國作家安德烈·紀(jì)德 （André Gide） 對羅曼·羅蘭 （Romain Rolland） 的批評言明，學(xué)科的發(fā)展意味著要“飛出自己構(gòu)筑的鳥巢”：

蘇聯(lián)漢學(xué)家費(fèi)德林博士曾經(jīng)對我說過，您是個理論家，又是個實踐家?！浀眉o(jì)德批評羅曼·羅蘭時說，羅曼·羅蘭好像一只鳥，他為自己筑了一個巢，進(jìn)了去，卻出不來了?！矣X得人要不斷前進(jìn)，不能停步。

…… 對外國的東西要借鑒，但一定要從自己的實際出發(fā)。我喜歡“實證”這兩個字?！瓕嵶C就是要從具體的材料出發(fā)，而不是弄一個大而無當(dāng)?shù)氖裁础翱蚣堋?，什么哲學(xué)，人家的理論的形成和發(fā)展是有過程的，硬搬不行。這些年有些人說大話，空而無物，就是缺乏實證精神。實證主義是哲學(xué)，實證精神是科學(xué)態(tài)度，搞研究要有實證精神。

這種理論建設(shè)視野由外向內(nèi)的遷移，充分表達(dá)了對本土社會以及本土文化的自省。值得深思的是，這種對自我文化自覺的思考，出現(xiàn)在這一時期多學(xué)科有關(guān)本土化的轉(zhuǎn)向中。在討論建立中國學(xué)派可能性的時候，鐘先生將民族學(xué)、人類學(xué)等相關(guān)學(xué)科本土化的發(fā)展趨勢視為建立中國學(xué)派可行的旁證。恰在同一時期，費(fèi)孝通先生為應(yīng)對新時代文化轉(zhuǎn)型提出“文化自覺”的概念，表達(dá)的同樣是這種內(nèi)視的覺醒。若檢省這種自覺發(fā)生的時代語境，便會發(fā)現(xiàn)學(xué)科建設(shè)新要求的提出，多半是伴隨著舊范式失效的。就如英國歷史學(xué)者埃里克·霍布斯鮑姆 （Eric Hobsbawm） 對傳統(tǒng)的發(fā)明會頻繁發(fā)生情況的檢討一樣，“當(dāng)社會的迅速轉(zhuǎn)型削弱甚或摧毀了那些與‘舊’傳統(tǒng)相適宜的社會模式，并產(chǎn)生了舊傳統(tǒng)已不再能適應(yīng)的新社會模式時；當(dāng)這些舊傳統(tǒng)和它們的機(jī)構(gòu)載體與傳播者不再具有充分的適應(yīng)性和靈活性，或是已被消除時；總之，當(dāng)需求方或供應(yīng)方發(fā)生了相當(dāng)大且迅速的變化時?！币虼?，無論是鐘先生對民俗學(xué)學(xué)科自覺的建立，還是費(fèi)先生對文化自覺的期許，強(qiáng)調(diào)的都是要在學(xué)科與國情“自知之明”的基礎(chǔ)上，保持對傳統(tǒng)特點、變遷進(jìn)程、學(xué)科構(gòu)建的清醒認(rèn)識與持續(xù)性的范式理論生產(chǎn)，以便理解并應(yīng)對伴隨現(xiàn)代化進(jìn)程而來的現(xiàn)代性危機(jī)。

回顧建立中國民俗學(xué)學(xué)派思想提出后的20余年，民俗學(xué)者對學(xué)科自覺意識的建設(shè)已經(jīng)逐步從中國學(xué)派的建立階段進(jìn)入實踐階段。從對主體與學(xué)科關(guān)聯(lián)的重新理解，到對建立新分支學(xué)科的嘗試，再到關(guān)于新文科背景下學(xué)科發(fā)展前路的論爭，都說明當(dāng)代的民俗學(xué)研究者，已不再滿足于能否對某一特定文化事象進(jìn)行深析，而是在此基礎(chǔ)上開始探索為鐘先生所期待的“高一層”的問題，即民俗學(xué)的學(xué)科建設(shè)能在多大程度上主動超越經(jīng)驗研究而進(jìn)行范式反思與理論體系建構(gòu)，為其他學(xué)科帶來具有可持續(xù)性發(fā)展動力的學(xué)理貢獻(xiàn)？學(xué)科建設(shè)中對學(xué)術(shù)概念的檢省、對文化實踐的分析、對范式建設(shè)的推進(jìn)，在多大程度上能夠應(yīng)對人類思想所創(chuàng)造的成就，自覺地為生活世界不斷變遷的時代需求提供支持？

2

從理論艷羨到范式革命：

“不可通約性”的質(zhì)疑與

中國民俗學(xué)家的想象力

要實現(xiàn)學(xué)科實踐向“高一層”問題的跨越，首先要面對來自國際學(xué)界范式之間“不可通約性”（incommensurablilities） 的質(zhì)疑。日本學(xué)者菅豐在以美國、德國、日本學(xué)院派民俗學(xué)為例，檢省世界民俗學(xué)的發(fā)展史時，認(rèn)為因受所處的社會的制約，民俗學(xué)在世界各地的發(fā)展是多線性的。這種發(fā)展模式，會造成各國民俗學(xué)在研究方法的使用、研究對象的遴選、學(xué)科本位的認(rèn)知等問題上表現(xiàn)出“不可通約性”，使民俗學(xué)無法作為一門普通獨(dú)立的學(xué)科存在。這種學(xué)科或?qū)W派范式間的“不可通約性”，也在庫恩的《客觀性、價值判斷和理論選擇》 一文的文末被表述為“信仰的改變”:“不同理論支持者之間的交流必然是片面的，每個人自稱的事實不可避免地部分依賴于他所信奉的理論，個人從效忠于一種理論轉(zhuǎn)向效忠于另一理論，與其說是選擇，不如說是改變信仰?！彪m然菅豐本人并不贊同將世界各國民俗學(xué)構(gòu)建為同質(zhì)的學(xué)科，但他在文章中呈現(xiàn)的這種質(zhì)疑，依舊代表了學(xué)科建設(shè)過程中國際學(xué)界對生產(chǎn)同質(zhì)范式及其普適性的渴求。

這種渴求，被美國民俗學(xué)者多蘿西·諾伊斯 （Dorothy Noyes） 稱為理論艷羨（theory envy）。實際上，經(jīng)歷過20世紀(jì)六七十年代后現(xiàn)代主義思潮的洗禮之后，學(xué)界對學(xué)術(shù)生產(chǎn)的合法性有過非常深邃的反思，因此對有關(guān)人類社會發(fā)展規(guī)律的宏大理論體系是抱有警惕的。但是，因為以反現(xiàn)代主義的方式消解現(xiàn)代性的做法，使得作為一種“斷裂”的后現(xiàn)代主義缺乏重建的潛力，所以，在檢討后現(xiàn)代性的過程中，對一個具有“改正、闡釋、開放和否定的系統(tǒng)”的呼吁，逐漸壓制了對斷裂性后現(xiàn)代的堅持。這也造成這種情況：作為研究民俗傳統(tǒng)的傳統(tǒng)學(xué)科，即使“中國民俗學(xué)從1979年前后以來的復(fù)興、擴(kuò)張實際上是得力于后現(xiàn)代處境孕育的各種機(jī)會”，在其學(xué)科發(fā)展進(jìn)程中，也依然無法回避隱匿在“不可通約性”質(zhì)疑背后的對宏大理論的艷羨。

回應(yīng)這一質(zhì)疑是需要美國社會學(xué)者賴特·米爾斯 （Charles Wright Mills）所說的“社會學(xué)的想象力”的。作為重要的認(rèn)知概念，“社會學(xué)的想象力”是米爾斯對20世紀(jì)四五十年代主流社會學(xué)科層制困境反思的結(jié)果。在米爾斯的研究中，他認(rèn)為社會科學(xué)研究者需要具備在宏大理論的建構(gòu)與經(jīng)驗主義的研究之間建立互釋關(guān)聯(lián)的心智能力。這種能力的重要性在于：

具有社會學(xué)的想象力的人能夠看清更廣闊的歷史舞臺，能看到在雜亂無章的日常經(jīng)歷中，個人常常是怎樣錯誤地認(rèn)識自己的社會地位的。在這樣的雜亂無章中，我們可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代社會的架構(gòu)，在這個架構(gòu)中，我們可以闡明男女眾生的種種心理狀態(tài)。通過這種方式，個人型的焦慮不安被集中體現(xiàn)為明確的困擾，公眾也不再漠然，而是參與到公共論題中去……

社會學(xué)的想象力可以讓我們理解歷史與個人的生活歷程，以及在社會中二者間的聯(lián)系。

這種可以發(fā)現(xiàn)社會結(jié)構(gòu)的想象力，最大的功效應(yīng)當(dāng)是能夠消解宏大理論對創(chuàng)建概念王國的執(zhí)念。米爾斯在對帕森斯（Talcott Parsons）《社會系統(tǒng)》 一書的批評中，明確指出：“宏大理論家們實際上是在構(gòu)造一個概念王國，這個概念王國排除了人類社會的許多結(jié)構(gòu)性方面，排除了被人們長期以來正確認(rèn)識為理解人類社會必不可少的方面。”而形成這種概念拜物教的原因，恰是缺乏社會學(xué)的想象力。那么，在這一意義上，對這種想象力的持續(xù)保有是擺脫“不可通約性”的窠臼、保障學(xué)科生命力的基礎(chǔ)。正如諾伊斯對“謙恭理論”的態(tài)度：

目前，我們更有能力對宏大理論進(jìn)行批評，而非建設(shè)。然而，與此同時，我們應(yīng)持續(xù)強(qiáng)調(diào)介于宏大理論和地方闡釋之間的中間領(lǐng)域。正如表演理論常說的那樣，它只是方法，然而我們可以借助方法到達(dá)理論。在描述中我們開始思考，在比較中我們看到細(xì)節(jié)。我們需要一個分析性的詞，讓我們在各種情況下都能自如運(yùn)用。我們不可能從局部跨越到超驗意義……適合我們領(lǐng)域的問題在階梯的中間。它們不是“為什么”的問題，而是“如何”的問題，是關(guān)于社會生活的形式問題。這是我們的老話題：傳承，表演和差異化。形式如何跨越時間和空間并保持可識別性？在給定情境中頻繁互動的人們是如何生成共同的形式的，這些形式又是如何對它們的創(chuàng)造者產(chǎn)生影響的？形式是如何被聲音標(biāo)記的，這樣我們就能認(rèn)出它是民間的，或是卡津人的，或是我的，或是其他的？我們有兩個世紀(jì)的學(xué)術(shù)建立在這個基礎(chǔ)上，近年來我們嚴(yán)重忽視了這一點。雖然很謙恭，但我們也有理論在那里。我們這里有理論的存在，不需要仰望宇宙或?qū)W術(shù)上的星空來尋求救贖。

諾伊斯對仰望式理論艷羨的批判，就是米爾斯在論述社會學(xué)的想象力時所強(qiáng)調(diào)的——要超越在“發(fā)現(xiàn)的情境”中進(jìn)行主觀陳述的自滿，轉(zhuǎn)而在“介紹的情境”中進(jìn)行清晰的思考。形成這種想象力需要如下的治學(xué)之道：

做一名優(yōu)秀的巧匠：避免呆板的程式。……讓每一個人都成為他自己的方法論者，讓每一個人都成為他自己的理論家，讓方法和理論再一次變?yōu)榧妓噷嵺`的一部分?！?/p>

你避免形成拜占庭式的拆解組合概念的怪癖，以及空話連篇的作派。……盡你可能地總結(jié)出規(guī)范的理論和構(gòu)筑各種模型，仔細(xì)地考察瑣細(xì)的事實及其間的聯(lián)系，同時也要考察那些重大的獨(dú)一無二的事件?！?/p>

不要僅僅沉迷于一個又一個的小情境研究，要關(guān)注將各種情境組織起來的社會結(jié)構(gòu)?！阋J(rèn)識到你的目標(biāo)是對世界歷史上曾有的和現(xiàn)有的社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行充分的比較性理解。……

要不斷研究并改變你對歷史問題、人物問題以及包含著人物和歷史交叉的社會問題的看法。保持對個人的多樣化及時代變遷的寬闊視野，把你所看到和所想象的內(nèi)容，作為你研究人類變遷的線索?！?/p>

不要將人作為一個孤立的部分理解，也不要將它本身自然地當(dāng)作一個可理解的領(lǐng)域或系統(tǒng)去領(lǐng)會。……要把它當(dāng)作理解你自身所處的這一時代——20世紀(jì)后半葉可怕而有重大意義的人類社會——的結(jié)構(gòu)與動向、形貌與意義的持久而核心的任務(wù)?！?/p>

要充分表達(dá)社會科學(xué)的問題，就必須既要包括困境又要包括問題，既要觀察人物又要觀察歷史，以及它們之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系。在這種關(guān)系范圍內(nèi)，個人生活和社會的塑造才得以發(fā)生；在這種關(guān)系范圍內(nèi)，社會學(xué)的想象力才有機(jī)會影響我們時代人們生活的質(zhì)量。

這種強(qiáng)調(diào)要在個人困擾與宏觀議題之間搭建關(guān)聯(lián)并逡巡、反復(fù)于其間的治學(xué)之道，在鐘先生長期以來對學(xué)科建設(shè)的自覺思考中，是貫穿始終的。前文所述鐘先生學(xué)科自覺意識的建立與實踐，同米爾斯對“具有科層制氣質(zhì)的保守主義的實用性”的拒絕是一致的。實際上，鐘先生對學(xué)科創(chuàng)建的考量，始終保有一個共同的前提，即對學(xué)術(shù)歷程的參酌與對國情、時代需求的思考。比如，他曾在有關(guān)民間文藝學(xué)建設(shè)的總結(jié)中，積極評價自己從20世紀(jì)30年代對專題性研討的側(cè)重向新時期以來關(guān)注學(xué)科特點和總體發(fā)展的轉(zhuǎn)變；也強(qiáng)調(diào)要在“參酌世界學(xué)術(shù)發(fā)展的趨勢”的基礎(chǔ)上，進(jìn)行有關(guān)研究觀點與方法的自省和發(fā)展，這樣才能夠“跟上了世界的步伐，也更加接近真理”。鐘先生這種基于學(xué)科、學(xué)術(shù)互文的與時俱進(jìn)的思想與米爾斯“保持對個人的多樣化及時代變遷的寬闊視野”的主張，也是異曲同工的。

重新思考鐘先生作為學(xué)科領(lǐng)導(dǎo)人對中國學(xué)派建立與發(fā)展的整體規(guī)劃，可以清晰窺見這種想象力的持續(xù)展現(xiàn)。比如，在關(guān)于中國民俗學(xué)獨(dú)特性格的論述中，鐘先生基于中國的歷史景觀與社會結(jié)構(gòu)的特點，將中國民俗學(xué)定性為多民族的一國民俗學(xué)，這使得中國學(xué)派未來的實踐由從一般民俗學(xué)對一國民俗同質(zhì)化的假設(shè)，轉(zhuǎn)向?qū)σ粐畠?nèi)因民族多元而認(rèn)知民俗多樣性的強(qiáng)調(diào)。再如，在討論如何加強(qiáng)學(xué)科獨(dú)立性的問題時，鐘先生又將清理中國各民族的民俗文化財富、增強(qiáng)國民的文化史知識和民族意識與感情、資助國家新文化建設(shè)的科學(xué)決策以及豐富世界人類文化史與民俗學(xué)的寶庫，定位為中國學(xué)派建立的旨趣與目的，強(qiáng)調(diào)要將這些“宏觀的目標(biāo)與微觀的實用用途結(jié)合起來”，讓“我們的研究，不僅是為民族的，也是為世界的”。

當(dāng)鐘先生將民俗學(xué)家的想象力用于中國學(xué)派的建設(shè)規(guī)劃時，民俗學(xué)的范式建設(shè)始終緊密地與中國社會的國情和民情綁定在一起。因此，中國學(xué)派追尋的整體觀念是能夠在文化特質(zhì)的發(fā)現(xiàn)和宏觀問題的解決之間建立關(guān)聯(lián)的聯(lián)合行動的。這種行動并非建構(gòu)具有普適性的“宏大理論”，而是學(xué)科共同體植根于對中國民俗文化多元、包容特性進(jìn)行實證研究的范式生產(chǎn)。這是鐘先生運(yùn)用其學(xué)科想象力為中國學(xué)派的發(fā)展謀定的目標(biāo)。想要達(dá)到目標(biāo)，中國民俗學(xué)的學(xué)科共同體就必須保持對學(xué)科本位與責(zé)任的自覺警覺，這樣才可能讓學(xué)科建設(shè)過程中對學(xué)科本位的堅守與研究范式的革命更容易達(dá)成共識，創(chuàng)造出學(xué)科發(fā)展的更多可能性。如高丙中在探索從“多民族的一國民俗學(xué)”向“世界民俗學(xué)”轉(zhuǎn)型的過程中所強(qiáng)調(diào)的那樣：

從假設(shè)內(nèi)部同質(zhì)性的“一國民俗學(xué)”，到多民族因而是民俗多樣性的“一國民俗學(xué)”，雖然認(rèn)識到民俗的多樣性，但是“一國”的體制仍然會突出、促成不同民俗的整合。然而，從研究多民族的“一國民俗學(xué)”再到研究制度多樣、文化多元的“世界民俗學(xué)”，民俗學(xué)界應(yīng)該意識到自己完全處于一種新的語境，我們完全需要以一種新的態(tài)度面對國外的民俗生活、國外的民俗研究同行。這是呼應(yīng)世界社會興起的新型學(xué)術(shù)事業(yè)，我們既要勠力開展新的學(xué)術(shù)建設(shè)，也要耐心探索新型關(guān)系中的倫理建設(shè)和心理建設(shè)。

時至今日，距離建立中國民俗學(xué)學(xué)派思想的提出已過去20余年，中國民俗學(xué)學(xué)科共同體的實踐依然延續(xù)著學(xué)科想象力的建設(shè)。希望能在宏大理論的艷羨與腳踏實地的謙恭之間，不斷進(jìn)行適應(yīng)中國社會與世界需求變遷的范式革命，真正完成從鐘先生開始的基于學(xué)科想象與國情判定的文化反思進(jìn)程，維系民俗學(xué)學(xué)科的創(chuàng)造力與生命力。

3

推進(jìn)民俗學(xué)的教育：學(xué)派意識

的建設(shè)與學(xué)科生命力的展現(xiàn)

前文通過對鐘先生的學(xué)科自覺與其作為民俗學(xué)家的想象力的討論，已經(jīng)申明在建立中國民俗學(xué)學(xué)派的思想中，“中國”不只是時空限定的概念，還是學(xué)科建設(shè)反映社會結(jié)構(gòu)與文化特質(zhì)的框架。正如鐘先生在關(guān)于中國學(xué)派建立可能性的論述中強(qiáng)調(diào)的：“民俗學(xué)本來就是一國民俗學(xué)，在學(xué)術(shù)上更應(yīng)該具有中國的特點。中國民俗學(xué)者應(yīng)該認(rèn)識到它，并去發(fā)展它，要使我們的民俗學(xué)有意識地成為獨(dú)立的學(xué)科，并做出自己的成績，去豐富世界文化的寶庫?！?/p>

在鐘先生的思想中，實現(xiàn)這一框架的落地學(xué)科及與其關(guān)聯(lián)密切的獨(dú)立性，既是中國學(xué)派建立的愿景，也是學(xué)科生命力得以延續(xù)的保證。對這種獨(dú)立性的實現(xiàn)，主要是通過學(xué)科結(jié)構(gòu)體系與今后工作的規(guī)劃來完成的。鐘先生在對今后亟待開展的工作的規(guī)劃中，將中國學(xué)派這一學(xué)科共同體，放置在與歷史對話、同國際交流的動態(tài)網(wǎng)絡(luò)中：一方面，通過加強(qiáng)對中國古代民俗學(xué)著作的整理，回溯中國民俗學(xué)的治學(xué)傳統(tǒng)；另一方面，通過加強(qiáng)對國外本學(xué)科名著的譯介和國際學(xué)界的研討，調(diào)適中國學(xué)派與時俱進(jìn)的節(jié)律。在諸項工作中，特別需要提及的是他對民俗學(xué)教育的格外看重。雖然他并未說明這種學(xué)科教育與中國學(xué)派的建立之間是何關(guān)系，但從其對學(xué)科教育雙向度的觀照看，推進(jìn)民俗學(xué)教育不僅是為了實現(xiàn)民俗學(xué)的現(xiàn)實功能，更為重要的是暗含于其中的對學(xué)科共同體意識建設(shè)的布局。

早在提出建立中國民俗學(xué)學(xué)派之前，鐘先生便在不斷強(qiáng)調(diào)構(gòu)成這種共同意識的目標(biāo)與意志：

當(dāng)前國內(nèi)外的形勢都頗有利于我們這門學(xué)科的發(fā)展。近年又由高等學(xué)校，培養(yǎng)出許多專業(yè)人才，還有些在國外學(xué)習(xí)后的歸來之士?？傊覀円呀?jīng)有一批青壯年的隊伍，加上一些老一輩的專家和別方面靠攏我們這邊來的學(xué)者，這個學(xué)術(shù)隊伍的力量是不單薄的，是大有作為的。我希望大家認(rèn)清自己的目標(biāo)，堅定自己的意志，團(tuán)結(jié)起來，并力前進(jìn)。

這種目標(biāo)與意志，不能停留在既有的學(xué)術(shù)隊伍中，還需要通過學(xué)科教育向社會推動。因此，在鐘先生的規(guī)劃中，民俗學(xué)的教育活動至少是兩個層面的并立，即專業(yè)人才的培養(yǎng)和用于代際傳承的學(xué)科知識的普及。

民俗學(xué)不僅是一個科學(xué)的對象，它也是一種教育的事業(yè)。

民俗學(xué)的教育，不僅僅限于大學(xué)、研究院，還應(yīng)該在更大的范圍內(nèi)，擴(kuò)大它的傳播，擴(kuò)展到一般的社會成員，甚至中小學(xué)生中間去。

作為文明大國的后代，我們對先民的優(yōu)秀文化創(chuàng)造，有義務(wù)有責(zé)任去了解，去弘揚(yáng)，讓它起到塑造國民的健康心靈的作用，讓它為建設(shè)社會主義的精神文明服務(wù)。

作為中國學(xué)派建立后的實踐，在這種全方位的教育活動規(guī)劃中，透露著鐘先生對學(xué)派整體性的思考，即學(xué)派的形成與發(fā)展“僅僅有代表性人物還不夠，還必須有一批認(rèn)同者、理解者和研究者，圍繞著該學(xué)派的學(xué)說、觀點，形成一種研究群體，這個群體的成員……不僅承擔(dān)著研究的任務(wù)，而且還自覺或不自覺地?fù)?dān)負(fù)著傳播學(xué)說的使命”。庫恩曾說，“發(fā)展成熟的科學(xué)中沒有 （我現(xiàn)在應(yīng)該說很少） 競爭著的黨派”，因為成熟學(xué)科共同體的成員不會采用故步自封的方式，將自己困守為自己學(xué)科研究工作僅有的聽眾與裁決者。鐘先生所強(qiáng)調(diào)的學(xué)科教育內(nèi)外兼修，恰是破除故步自封桎梏的有效措施。

在哲學(xué)史和思想史上，學(xué)派是一個久已有之的現(xiàn)象，我們所熟悉的芝加哥社會學(xué)學(xué)派、法蘭克福學(xué)派均在其列。一個學(xué)科想要躋身并保持“一流”，能否形成學(xué)派是至關(guān)重要的。“‘學(xué)派’之所以歷來為人類學(xué)科共同體所重視，之所以在許多學(xué)科那里出現(xiàn)了‘學(xué)科史就是學(xué)派史’的格局，原因在于‘學(xué)派’背后的假設(shè)：有關(guān)認(rèn)識對象的知識及其理解具有多重可能性。一個學(xué)派就代表了一種科學(xué)和真理的可能性道路?！闭驗槿绱?，庫恩才如此斷言：“常規(guī)科學(xué)和科學(xué)革命都是基于共同體的活動?！边@早就是學(xué)界的一種共識。但在施愛東的尖銳批評中，我們發(fā)現(xiàn)在目前的民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)中，依舊缺乏對學(xué)派正當(dāng)性與學(xué)派意識建設(shè)必要性的充分認(rèn)識。直面學(xué)派意識建設(shè)的遲滯，是我們重申中國學(xué)派的發(fā)展對維系學(xué)科生命力重要性的主要原因。

如果從科學(xué)史的角度界定學(xué)派，那么學(xué)派可被視作具有一以貫之的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與相似立 場 的 科 學(xué) 共 同 體。這 個 共 同 體 的 形 成 ， 與 其 “ 學(xué) 科 基 質(zhì) ”（disciplinary matrix）的構(gòu)成關(guān)系密切。庫恩在使用“學(xué)科基質(zhì)”一詞時，為了規(guī)避范式所引發(fā)的概念張力，而將其闡釋為四項元素的總合，即共同體成員無異議使用的概括性工具、共同承諾的信念、共有價值與范例。仔細(xì)斟酌這四項元素之間的關(guān)系，我們就能明了，中國民俗學(xué)學(xué)派要想成為推進(jìn)學(xué)科發(fā)展成熟的共同體，首先需要建設(shè)的便是作為共同信念與價值的學(xué)派意識，而后才有可能形成工具與范例的發(fā)明和再生產(chǎn)。

就此問題，包括民俗學(xué)在內(nèi)的諸多社會科學(xué)的學(xué)者都進(jìn)行過深邃的思考。比如，施愛東提出了學(xué)派建設(shè)的三個要素，即具有可持續(xù)發(fā)展前景的科學(xué)研究綱領(lǐng)、擅長學(xué)術(shù)經(jīng)營的學(xué)派領(lǐng)袖和學(xué)派成員自覺的共同體意識。李政濤在教育領(lǐng)域討論中國學(xué)派的建立時也論述了支持學(xué)派建立的六種意識，即在自覺反思基礎(chǔ)上保有和而不同態(tài)度的批評意識與寬容意識，兼顧學(xué)科間性和范式自主的獨(dú)立意識與整合意識，關(guān)切時代變遷并能同歷史積極對話的現(xiàn)實意識與學(xué)術(shù)史意識。學(xué)者們的檢討都在申明學(xué)派意識的建設(shè)與學(xué)科發(fā)展及其生命力呈現(xiàn)的關(guān)系。

從民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展史看，中國學(xué)派一直積極地融入各個歷史時期的思想建設(shè)與學(xué)術(shù)革命之中。尤其是進(jìn)入 21世紀(jì)之后，中國學(xué)派的實踐者們通過“眼光平視”實現(xiàn)著以民眾為主體的學(xué)術(shù)實踐和知識生產(chǎn)，通過公共履職體現(xiàn)著民俗學(xué)及其學(xué)術(shù)共同體對學(xué)科責(zé)任的自我辨識。這都可以看作對鐘先生建立中國民俗學(xué)學(xué)派思想的承繼。我們深知，只有真正建設(shè)好學(xué)派的共同體意識，我們才能為學(xué)科的生命力提供系統(tǒng)性的支持，才能真正發(fā)揮民俗學(xué)家的想象力，借由學(xué)科共同體信念與價值的傳續(xù)、工具與范例的發(fā)明，為學(xué)科的發(fā)展注入延綿不絕的生命力。

4

結(jié)語：中國民俗學(xué)的學(xué)科建設(shè)

要直面流動的現(xiàn)代性

在當(dāng)代社會，“在我們清醒地意識到文化自覺的存在之時，我們卻是一下子面對著后文化自覺時代的物質(zhì)世界”?；ヂ?lián)網(wǎng)的發(fā)展，以技術(shù)的機(jī)械特征引發(fā)了文化的“不確定性”（underdetermination），從根本上改變了人類交流與知識生產(chǎn)的方式。“‘流動的’現(xiàn)代性的到來，已經(jīng)改變了人類的狀況，否認(rèn)甚至貶低這種深刻的變化都是草率的?！碑?dāng)異質(zhì)的主體、瑣碎的文化建構(gòu)與具有開放性特質(zhì)的傳統(tǒng)，聯(lián)結(jié)成民俗學(xué)學(xué)科與“流動的現(xiàn)代性”交鋒的語境時，中國學(xué)派的自覺實踐必須直面人類狀況被以一種激進(jìn)方式改變了的局面，在“重新思考那些在對人類狀況進(jìn)行宏大敘事時起構(gòu)架作用的舊概念”時，回答好下述應(yīng)對流動的現(xiàn)代性的問題——世界的這種改變是否掙脫了傳統(tǒng)與現(xiàn)代框架內(nèi)部張力的約束？民俗學(xué)借助“傳統(tǒng)”知識的重啟與再生產(chǎn)能否向民眾繼續(xù)貢獻(xiàn)人文關(guān)懷，維系個體與群體的認(rèn)同鏈接，有效解決公共議題引發(fā)的個人困擾？進(jìn)而緩解面臨現(xiàn)代性危機(jī)的主體焦慮？——并為之尋求范式革新的道路。

歇筆之時，突然想起做鐘先生“小書童”時的一件小事。一日，偶談起他的散文，我說自己喜愛《殘荷》，但先生說：“那太頹廢了些，我更愛新綠?！碑?dāng)時覺得先生的回答多少有些文不對題，但今日想來，我愛的文辭之美不過是少年的為賦新詞強(qiáng)說愁，他喜的生機(jī)勃發(fā)卻是耄耋之年關(guān)于學(xué)科責(zé)任的“學(xué)藝世功都未了，發(fā)揮知有后來賢”。鐘先生在百歲時自省：“一種思想要得到普遍的認(rèn)同是需要時間的。當(dāng)年孔老夫子游學(xué)講道，曾被人譏笑為發(fā)癡，然而，后來儒學(xué)卻在中國歷史上起到了極為深遠(yuǎn)的作用。我愿學(xué)孔夫子，不怕人笑癡?！比舫幸u先生百歲自省的思路，我輩對先師的紀(jì)念，不應(yīng)僅系情懷，還需要更為自覺地投身于為民族、為世界的中國民俗學(xué)的學(xué)科建設(shè)當(dāng)中。

文章來源：《西北民族研究》2023年第2期

注釋從略，詳見原刊

公眾號總指導(dǎo)：蕭放

內(nèi)容顧問：朱霞 鞠熙

指導(dǎo)教師：賀少雅

公眾號主編：葉瑋琪

【學(xué)人專欄】欄目責(zé)編：所攬月 王培育

圖文編輯：郭麗佳

我們是一個亦莊亦諧

的公眾號

北師大民俗學(xué)

關(guān)注學(xué)術(shù)知識│關(guān)注生活熱點

空·