PART 01

從天上的神到地上的人 —— 倫理學(xué)的降落

在上一集的智識(shí)探險(xiǎn)中，我們跟隨亞里士多德那雙堪稱百科全書式的眼睛，掃視了整個(gè)浩瀚的物理宇宙。我們驚嘆于他如何用邏輯的三段論搭建起思維的堅(jiān)硬骨架，用“形式”與“質(zhì)料”的二元結(jié)構(gòu)重構(gòu)了存在的血肉，最后，更用那位高冷、自戀、永恒靜止的“第一推動(dòng)者”來解釋天體永不停歇的旋轉(zhuǎn)。那是一個(gè)充滿了秩序、目的和必然性的宏大世界，精密得如同神靈手中的鐘表。

但是，當(dāng)亞里士多德從仰望星空的天文臺(tái)走下來，回到雅典那塵土飛揚(yáng)、充滿叫賣與辯論聲的街頭，回到呂克昂學(xué)園那灑滿陽光的散步回廊時(shí)，一個(gè)更切身、更棘手、也更具溫度的問題橫亙?cè)诹怂媲埃?strong>在這個(gè)由冰冷的因果鏈條驅(qū)動(dòng)的物理世界中，渺小、脆弱且充滿欲望的人類，究竟該如何生活？

如果說柏拉圖的倫理學(xué)是一首激昂的、試圖帶領(lǐng)靈魂飛升至理念天國的贊美詩，那么亞里士多德的倫理學(xué)，則更像是一本冷靜、務(wù)實(shí)、寫給成熟心智的《生活操作手冊(cè)》。在《尼各馬可倫理學(xué)》（這部據(jù)說是他獻(xiàn)給亡父或兒子的深情之作）中，亞里士多德不再談?wù)撃莻�(gè)懸在天際、神秘莫測(cè)的“善的理念”。他不再要求我們像苦行僧一樣去練習(xí)死亡，以求靈魂的解脫；也不再要求我們像數(shù)學(xué)家一樣，試圖通過抽象的推理去演算出正義的公式。

相反，他把目光投向了普通人的日常生活，投向了那些在市集、議會(huì)和家庭中忙碌的身影。他問了一個(gè)極其樸素，卻又直抵人心的問題：當(dāng)一個(gè)人在他有限的一生中，把屬于人的每件事都做到了極致，充分發(fā)揮了他作為“人”的全部潛能時(shí)，這種巔峰狀態(tài)，我們?cè)摻兴裁矗?/strong>

他給出的答案是一個(gè)希臘詞：“尤代莫尼亞”（Eudaimonia）。

這個(gè)詞通常被簡單粗暴地翻譯為“幸福”，但羅素嚴(yán)肅地提醒我們，現(xiàn)代語境下的“幸�！碧菀鬃屛覀兟�(lián)想到一種“快樂的感覺”或者“心情舒暢”的心理狀態(tài)。這完全誤解了亞里士多德的深意。在希臘語境中，“尤代莫尼亞”更準(zhǔn)確的含義是“興盛”、“繁榮”或“活得成功”，它帶有一種客觀的生命評(píng)價(jià)色彩。

* 試想一棵樹，如果它枝繁葉茂，根深蒂固，結(jié)滿了甜美的果實(shí)，我們就說它“活得成功”，它實(shí)現(xiàn)了樹的德性。

* 試想一把刀，如果它鋼口極佳，鋒利無比，切割順暢，我們就說它實(shí)現(xiàn)了它的目的，它是把“幸�！钡牡�。

* 同理，一個(gè)人，如果他的理性機(jī)能得到了最完美的發(fā)揮，他的行為合乎人類最高的德性，且擁有一生所需的適度財(cái)富和健康，我們才說他是“幸�！钡摹�

所以，幸福絕不是一種稍縱即逝的情緒火花，而是一種“靈魂合乎德性的活動(dòng)”。請(qǐng)注意“活動(dòng)”二字，它意味著幸福是一場持續(xù)一生的馬拉松，而非終點(diǎn)線上的瞬間快感。正如亞里士多德那句流傳千古的諺語所說：“一只燕子造不成春天�！�同樣，一天的快樂、一時(shí)的得志，也造不成幸福的人生。

那么，凡人究竟如何才能達(dá)成這種“興盛”的狀態(tài)呢？亞里士多德像一位經(jīng)驗(yàn)豐富的老醫(yī)師，給出了他的核心藥方——“中道”（The Golden Mean）。

PART 02

黃金中道 —— 一位紳士的倫理學(xué)

1. 中道原則：數(shù)學(xué)的平衡與生活的藝術(shù)

“中道”這個(gè)概念，乍聽之下非常像中國儒家講究的“中庸”，但在亞里士多德的哲學(xué)體系里，它有著更為精確、甚至帶有幾何美感的定義。

羅素敏銳地指出，亞里士多德的倫理學(xué)建立在一個(gè)基于經(jīng)驗(yàn)的深刻觀察之上：任何一種德性（美德），本質(zhì)上都是兩個(gè)極端之間的“中間點(diǎn)”；而這兩個(gè)極端，無論過猶不及，都是惡。

這就像是給琴弦調(diào)音。琴弦崩得太緊會(huì)斷裂，太松則發(fā)不出聲響，只有找到中間那個(gè)恰到好處的張力，才能奏出悅耳的樂章。生活亦是如此，必須在緊繃與松弛之間尋找那個(gè)微妙的平衡點(diǎn)。

讓我們來看看亞里士多德是如何像一位精細(xì)的藥劑師，在人類行為那復(fù)雜多變的天平上，精準(zhǔn)地稱量出那些被稱為“美德”的黃金粉末的：

*關(guān)于“恐懼與信心”的藝術(shù)：

* 如果一個(gè)人什么都不怕，面對(duì)千軍萬馬也敢冒失地沖上去，那他不是勇敢，他是魯莽（過度）。

* 如果一個(gè)人什么都怕，哪怕見到一只老鼠也嚇得發(fā)抖逃跑，他是懦弱（不及）。

* 只有在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候、為了適當(dāng)?shù)哪康模ū热绫Ｐl(wèi)城邦）、以適當(dāng)?shù)姆绞礁械娇謶趾托判牡娜�，才是真正�?strong>勇敢（中道）。

*關(guān)于“金錢”的藝術(shù)：

* 如果一個(gè)人揮金如土，為了虛榮不看對(duì)象地亂花錢，他是揮霍。

* 如果一個(gè)人一毛不拔，連生病買藥的錢都舍不得花，他是吝嗇。

* 只有那個(gè)知道如何正確地賺錢、也知道如何正確地花錢（資助朋友、建設(shè)城邦）的人，才是大方（慷慨）。

*關(guān)于“榮譽(yù)”的藝術(shù)：

* 如果一個(gè)人不顧一切地追求名聲，哪怕名不副實(shí)也要博取眼球，他是虛榮。

* 如果一個(gè)人對(duì)自己的成就完全不在乎，過分看輕自己，明明有才華卻躲在角落，他是卑微（小氣）。

* 只有那個(gè)對(duì)自己的價(jià)值有清醒認(rèn)識(shí)，并且追求與自己功績相匹配的榮譽(yù)的人，才擁有“大度”（Magnanimity，或譯為“高尚的驕傲”）。

羅素在分析這部分時(shí)，流露出一種典型的英式幽默感。他指出，亞里士多德的“中道”絕不是一個(gè)死板的數(shù)學(xué)平均值（比如6是2和10的中間），而是一個(gè)“相對(duì)于我們而言的中間”。對(duì)于米羅（古希臘著名的摔跤大力士）來說，吃十斤肉可能太少，但對(duì)于一個(gè)剛?cè)腴T的新手來說，吃十斤肉可能太多。

這意味著，倫理學(xué)不是一門可以像幾何學(xué)那樣死記硬背的精確科學(xué)，而是一門需要實(shí)踐智慧（Phronesis）的高超藝術(shù)。一個(gè)有德性的人，必須像一個(gè)老練的舵手，時(shí)刻根據(jù)風(fēng)向、海流調(diào)整帆的角度，在“過度”與“不及”的暗礁之間，找到那條唯一安全的航線。

這種倫理觀非常務(wù)實(shí)，也非常“希臘”。它崇尚的是一種平衡、節(jié)制、和諧的美感，正如帕特農(nóng)神廟的柱式一樣。它反對(duì)任何形式的狂熱，無論是縱欲的狂熱，還是禁欲的狂熱。在亞里士多德看來，一個(gè)絕食的苦行僧和一個(gè)暴飲暴食的酒鬼一樣，都是偏離了正道的“惡人”，因?yàn)樗麄兌计茐牧松钠胶狻?/p>

2. 羅素的冷眼：體面的倫理學(xué)與缺失的維度

然而，作為一位經(jīng)歷過兩次世界大戰(zhàn)浩劫、深受浪漫主義激情和基督教傳統(tǒng)洗禮的現(xiàn)代哲學(xué)家，羅素對(duì)亞里士多德這套“四平八穩(wěn)”的倫理學(xué)，評(píng)價(jià)并沒有那么高。他在字里行間，透露出一種深深的隔膜感，甚至是某種智識(shí)上的厭倦。

羅素犀利地指出，亞里士多德的倫理學(xué)，剝?nèi)テ湔軐W(xué)的外衣，本質(zhì)上是一套“體面人”的倫理學(xué)，或者說是“上流社會(huì)的行為守則”。

缺乏“內(nèi)心的激情”與“神圣的瘋狂”

羅素寫道，在閱讀《尼各馬可倫理學(xué)》時(shí)，如果你是一個(gè)充滿激情、渴望獻(xiàn)身、或者經(jīng)歷過巨大精神痛苦的人，你會(huì)感到一種難以言喻的寒冷。

亞里士多德所描述的那個(gè)“有德性的人”，看起來就像是一個(gè)受過良好教育、衣著得體、從不失態(tài)、總是精于算計(jì)的中年紳士。他從來不會(huì)因?yàn)閻鄱l(fā)狂，從來不會(huì)為了某種超越性的信仰而犧牲自己，也從來不會(huì)因?yàn)橥樗说目嚯y而痛哭流涕。

在這個(gè)倫理體系里，沒有“英雄主義”的位置，也沒有“圣徒”的位置。一個(gè)像耶穌那樣為了人類的罪而死在十字架上的人，或者一個(gè)像梵高那樣為了藝術(shù)而割掉耳朵的人，在亞里士多德看來，絕對(duì)不是“有德性”的，而是偏激的、失衡的、病態(tài)的。

羅素認(rèn)為，人類精神中那些最深邃、最動(dòng)人、最具創(chuàng)造力的部分——那些與酒神精神、與宗教狂熱、與浪漫之愛相關(guān)的部分——被亞里士多德那把名為“中道”的園藝剪刀，無情地剪掉了。

階級(jí)偏見與貴族色彩

更讓羅素感到不適的，是這套倫理學(xué)背后那毫不掩飾的精英主義傲慢。

亞里士多德明確認(rèn)為，幸福是需要外部條件支撐的。一個(gè)長得丑陋、出身卑微、沒有孩子、或者極其貧窮的人，是不可能獲得“尤代莫尼亞”的。

為什么？邏輯很殘酷：因?yàn)椤按蠓健毙枰X，“大度”需要社會(huì)地位，“友誼”需要閑暇時(shí)間。一個(gè)每天為了面包而汗流浹背的奴隸或工匠，根本沒有資格、也沒有資源去實(shí)踐這些美德。

這與后來的斯多葛學(xué)派（認(rèn)為奴隸也可以有自由的靈魂）和基督教（認(rèn)為受苦的人有福了）形成了鮮明對(duì)比。亞里士多德的幸福，是專屬特權(quán)階級(jí)的奢侈品。

那個(gè)令人難以忍受的“大度之人”

為了說明這一點(diǎn)，羅素特別拎出了亞里士多德筆下的理想人格——“大度之人”（The Magnanimous Man）——進(jìn)行了一番近乎嘲諷的心理側(cè)寫。

這就是亞里士多德心目中的完人形象：

* 他認(rèn)為自己配得上最大的榮譽(yù)，而他也確實(shí)配得上。

* 他樂于施恩于人，但不希望受人恩惠，因?yàn)槭┒魇莾?yōu)越的標(biāo)志，受恩是低下的標(biāo)志。

* 他在面對(duì)權(quán)貴時(shí)昂首挺胸，面對(duì)平民時(shí)則溫和節(jié)制，絕不仗勢(shì)欺人。

* 他說話聲音低沉，走路步態(tài)穩(wěn)重，從不匆忙，因?yàn)闆]有什么事值得他大驚小怪。

羅素評(píng)論道：“讀到這段描述，現(xiàn)代讀者大概會(huì)覺得這真是一個(gè)令人難以忍受的自大狂（an insufferable prig）。”

這個(gè)形象，與其說是一個(gè)道德楷模，不如說是一個(gè)缺乏同情心、過度關(guān)注自我形象的希臘貴族地主。他讓我們感到震驚，不僅僅是因?yàn)闀r(shí)代的隔閡，更是因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)，在亞里士多德的最高理想中，“愛鄰人”（Benevolence）這個(gè)在現(xiàn)代倫理中占據(jù)核心地位的概念，竟然是完全缺席的。

通過羅素的透鏡，我們看到了亞里士多德倫理學(xué)的雙重面相：

它一方面是理性的、務(wù)實(shí)的、不僅是可行的，甚至是構(gòu)建一個(gè)穩(wěn)定社會(huì)所必需的常識(shí)（教導(dǎo)人們不要走極端）；

但另一方面，它又是平庸的、冷漠的、缺乏超越性關(guān)懷的，它只教人如何做一個(gè)“成功的公民”，卻沒教人如何面對(duì)生命的深淵。

帶著這種對(duì)“好人”的獨(dú)特定義，亞里士多德從個(gè)人倫理學(xué)邁向了更廣闊的領(lǐng)域——政治學(xué)。因?yàn)樵谒磥�，人如果不生活在城邦里，就無法實(shí)踐這些美德。

PART 03

城邦的骨骼 —— 當(dāng)哲學(xué)家面對(duì)權(quán)力的野獸

既然幸福被定義為靈魂在合乎德性的活動(dòng)中綻放，那么，究竟需要一個(gè)什么樣的舞臺(tái)，才能承載如此高貴的演出？一個(gè)人能否像魯濱遜那樣，在荒島的孤獨(dú)中獨(dú)自修成正果，完成作為“人”的使命？亞里士多德給出了一個(gè)斬釘截鐵的否定答案。他為人類指出的唯一舞臺(tái)，名為：城邦。

他在《政治學(xué)》這部傳世巨著的開篇，就拋出了那句定義了西方政治哲學(xué)兩千年的名言，如同一顆定海神針扎在了希臘的大地上：

“人，在本質(zhì)上是政治的動(dòng)物�！�

這句話在今天常被庸俗地誤讀為“人天生喜歡搞辦公室政治”或“人熱衷于爭權(quán)奪利”。但亞里士多德的原意要深遠(yuǎn)、宏大得多。他的意思是：人，只有在城邦這種高度復(fù)雜、有機(jī)結(jié)合的政治共同體中，通過語言的交流、公共的辯論、法律的制定與遵守，才能完整地實(shí)現(xiàn)自己的人性。

一只離群索居的蜜蜂無法獨(dú)自釀蜜，甚至無法生存；同樣，一個(gè)脫離了城邦的人，如果他不是因?yàn)樵庥龊ｋy那種偶然的不幸，而是出于本性就不需要同類，那么，亞里士多德斷言：“他要么是一頭卑微的野獸，無法控制自己的獸性；要么是一位自足的神，不需要任何外在的依存�！�

1. 反對(duì)契約論：國家不是一場生意，而是像樹木一樣的生長

在探究政治起源的問題上，亞里士多德與當(dāng)時(shí)的智者們，以及后世像霍布斯、盧梭這樣的契約論者，劃清了界限。在那些人眼里，國家就像是一場生意：一群陌生人為了利益或安全，坐下來談判、妥協(xié)，最后簽署了一份“互不侵犯條約”。國家，本質(zhì)上是一家為了分紅而合伙開設(shè)的公司，是人工的產(chǎn)物。

亞里士多德對(duì)這種“商業(yè)化”的觀點(diǎn)嗤之以鼻。作為一個(gè)擁有生物學(xué)家眼光的哲學(xué)家，他看國家就像看一棵樹、一只動(dòng)物一樣，那是一個(gè)自然生長的有機(jī)過程，絕非人為的拼湊。

*種子的萌發(fā)：最初是男人和女人出于生殖的本能而結(jié)合，這是最小的共同體，是為了生命的延續(xù)，就像一顆種子的萌發(fā)。這里沒有理性的算計(jì)，只有自然的沖動(dòng)。

*枝葉的伸展：為了滿足更復(fù)雜的日常生活需求，幾個(gè)家庭聚在一起，形成了村落。這就像嫩芽破土而出，開始尋求更多的養(yǎng)分，鄰里之間開始有了互助與交換。

*大樹的成型：為了滿足更高級(jí)的、自給自足的“優(yōu)良生活”，幾個(gè)村落聯(lián)合起來，最終長成了城邦。

城邦是這個(gè)生長過程的終點(diǎn)，也就是目的。就像橡樹是橡子的目的，城邦是家庭和村落的目的。雖然在時(shí)間線上，家庭先于城邦出現(xiàn)；但在邏輯和本質(zhì)上，城邦優(yōu)先于家庭和個(gè)人。

為了說明這一點(diǎn)，亞里士多德用了一個(gè)殘酷但極具說服力的生物學(xué)類比：“如果身體死了，手和腳也就不是手和腳了，它們只是一堆叫那個(gè)名字的肉而已�！�

個(gè)人離開城邦，就像手被砍離了身體，瞬間失去了功能和意義。因此，政治學(xué)不僅僅是倫理學(xué)的延伸，它是倫理學(xué)的完成。一個(gè)人只有在城邦的公共生活中，通過立法、審判、戰(zhàn)爭與和平的抉擇，才能充分實(shí)現(xiàn)他的潛能，獲得那種名為“興盛”的終極幸福。

2. 活的工具：為奴隸制辯護(hù)的冷酷理性

然而，我們必須直面一個(gè)令人戰(zhàn)栗的事實(shí)：這個(gè)宏偉的政治有機(jī)體，卻是建立在一個(gè)黑暗的底座之上的。這是亞里士多德哲學(xué)中最無法洗白的一頁，也是羅素對(duì)他批判最猛烈的地方。這位理性的宗師，竟然動(dòng)用他那嚴(yán)密的邏輯，為人類歷史上最野蠻的制度——奴隸制——提供了近乎完美的“哲學(xué)論證”。

不妨想象一下亞里士多德生活的時(shí)代：雅典廣場上激烈的民主辯論，呂克昂學(xué)園里優(yōu)雅的哲學(xué)散步，帕特農(nóng)神廟那輝煌的大理石柱，這一切文明的奇跡，全都建立在無數(shù)奴隸彎曲的脊背之上。礦山里有他們?cè)诤诎抵型诰蜚y礦的身影，田野里有他們揮灑汗水的背影，家庭里有他們默默操持家務(wù)的雙手。大多數(shù)希臘人對(duì)此習(xí)以為常，視為“必要之惡”。但亞里士多德不滿足于此，他要證明：這就是正義的，是符合自然的。

“天然的奴隸”與“有生命的工具”

亞里士多德的論證邏輯冰冷而嚴(yán)密，像手術(shù)刀一樣切開了社會(huì)的肌理：

*統(tǒng)治與被統(tǒng)治是宇宙法則：放眼自然界，優(yōu)秀的統(tǒng)治低劣的，總是更有利。靈魂統(tǒng)治肉體，理性統(tǒng)治欲望，人類統(tǒng)治動(dòng)物。這不僅是必然的，而且是有益的。

*有些人天生低劣：有些人，雖然擁有人的身體，但他們的理性極其微弱，只夠用來聽懂命令，卻不足以進(jìn)行獨(dú)立的思考。他們的身體強(qiáng)壯，適合從事繁重的體力勞動(dòng)。

*結(jié)論：這些人就是“天然的奴隸”。對(duì)于他們來說，被一個(gè)擁有智慧的主人統(tǒng)治，不僅是正義的，而且對(duì)他們自己也是最好的。就像身體被靈魂統(tǒng)治才不會(huì)亂來一樣，奴隸被主人統(tǒng)治才能活得像個(gè)人。

他甚至給出了一個(gè)令人毛骨悚然的定義：“奴隸，就是一件有生命的工具。”就像錘子是無生命的工具一樣，奴隸是活著的錘子，僅此而已。在這個(gè)定義里，奴隸的人格被徹底剝奪，只剩下了功能。

羅素的批判：當(dāng)利益蒙蔽了理智

羅素在這里并沒有僅僅站在現(xiàn)代道德高地上進(jìn)行廉價(jià)的譴責(zé)，而是深入剖析了亞里士多德思維中的盲點(diǎn)。

羅素一針見血地指出，亞里士多德的論證有一個(gè)巨大的漏洞：你怎么區(qū)分誰是“天然的奴隸”？

亞里士多德自己也尷尬地承認(rèn)，有時(shí)候“天然的奴隸”（靈魂低劣者）卻擁有自由人的強(qiáng)壯身體，而“天然的自由人”（靈魂高貴者）卻因?yàn)閼?zhàn)爭戰(zhàn)敗變成了奴隸。更諷刺的是，希臘人的奴隸很多都是戰(zhàn)俘。如果希臘人打贏了，那是希臘人優(yōu)秀；如果希臘人打輸了被抓去當(dāng)奴隸呢？難道這證明希臘人也變低劣了嗎？亞里士多德不得不雙標(biāo)地宣稱：希臘人永遠(yuǎn)不是奴隸，只有蠻族人才是天然奴隸。

羅素犀利地評(píng)論道：“無論何時(shí)，只要一個(gè)人有著某種并不在邏輯上必然相連的信念（比如‘我是主人，你是奴隸，這對(duì)我們都好’），那真正的原因通常是：這符合他的自身利益。”

亞里士多德需要閑暇來思考哲學(xué)，而閑暇需要人伺候，需要有人幫他洗衣做飯、耕田種地。于是，他的哲學(xué)便“自動(dòng)”地為這種需求尋找了理由。這是一個(gè)頂級(jí)智力在面對(duì)階級(jí)利益時(shí)，如何自我欺騙的經(jīng)典案例。這個(gè)理論的惡果是深遠(yuǎn)的，它成為了后世兩千年無數(shù)奴隸主揮舞的道德大棒，從羅馬的種植園到美國南方的棉花田，罪惡都在這里找到了“合理”的借口。

3. 私有財(cái)產(chǎn)與家庭：對(duì)柏拉圖的反叛

雖然亞里士多德在奴隸制問題上顯得頑固守舊，但當(dāng)他轉(zhuǎn)過身來面對(duì)他的老師柏拉圖時(shí)，他在家庭和財(cái)產(chǎn)問題上，卻展現(xiàn)出了驚人的常識(shí)感和對(duì)人性的深刻洞察。

我們記得，在《理想國》中，柏拉圖為了消滅私心，主張?jiān)诮y(tǒng)治階級(jí)中實(shí)行“徹底的公有制”（廢除私有財(cái)產(chǎn)）和“共妻共子”（廢除家庭）。他想把國家變成一個(gè)沒有私密角落的巨大兵營。

亞里士多德對(duì)此表示了堅(jiān)決的反對(duì)。他在《政治學(xué)》中，像一位經(jīng)驗(yàn)豐富、深諳世故的老法官，逐條駁斥了老師那美麗而危險(xiǎn)的烏托邦構(gòu)想。

對(duì)“公有制”的批判：三個(gè)和尚沒水喝

柏拉圖認(rèn)為，如果所有東西都是公有的，大家就會(huì)像兄弟一樣相愛，不再爭吵。

亞里士多德冷冷地指出：錯(cuò)�，F(xiàn)實(shí)恰恰相反。

他提出了一個(gè)著名的論斷：“凡是屬于最多數(shù)人的東西，也是最少受人照顧的東西�！�

*公地悲劇的預(yù)言：人們總是關(guān)心自己的東西，而忽視公家的東西。如果一片草地歸所有人所有，那么每個(gè)人都會(huì)拼命放羊，最后草地會(huì)變成荒漠。

*糾紛的源泉：如果一切共有，人們不僅不會(huì)相愛，反而會(huì)產(chǎn)生更多的糾紛。你會(huì)覺得你干得多吃得少，他覺得他吃得少干得多，怨恨會(huì)像野草一樣瘋長。

*美德的喪失：私有財(cái)產(chǎn)雖然有弊端，但它能給人一種“擁有的快樂”，并激勵(lì)人們?nèi)趧?dòng)。更重要的是，只有當(dāng)你擁有私有財(cái)產(chǎn)時(shí)，你才有機(jī)會(huì)表現(xiàn)“慷慨”的美德（拿自己的錢幫朋友）。在一個(gè)公有制國家里，沒有人能表現(xiàn)慷慨，因?yàn)槟鞘悄霉业腻X做人情。

對(duì)“廢除家庭”的批判：被稀釋的愛

針對(duì)柏拉圖“全城邦都是一家人”的設(shè)想，亞里士多德給出了那個(gè)著名的比喻：“愛就像一點(diǎn)點(diǎn)甜味劑，如果倒進(jìn)了一大缸水里（全城邦），它就會(huì)變得淡而無味�！�

*無父無子的悲劇：如果我們有一千個(gè)兒子，那結(jié)果就是誰也不是誰的兒子。父親不會(huì)去照顧生病的孩子，因?yàn)樗X得“總有別的父親會(huì)去照顧”。結(jié)果就是孩子沒人管，老無所依。

*情感的自然根基：家庭雖然是私心的源頭，但它也是人類情感最自然的溫床。強(qiáng)行消滅家庭，并不會(huì)產(chǎn)生更博大的愛，只會(huì)制造出情感的荒漠。親情是具體的、排他的，正是這種具體的愛，教會(huì)了我們?nèi)绾稳邸?/p>

羅素在這里顯然是站在亞里士多德這一邊的。他認(rèn)為，亞里士多德代表了常識(shí)的勝利。柏拉圖試圖把人類變成天使（或者螞蟻），而亞里士多德則接受人類的不完美，并試圖在這個(gè)基礎(chǔ)上建立一個(gè)可行的、體面的社會(huì)。他不想建立天國，他只想建立一個(gè)能住人的房子。

4. 經(jīng)濟(jì)學(xué)的萌芽：討厭高利貸的哲學(xué)家

在討論完家庭管理（這個(gè)詞在希臘語中就是“經(jīng)濟(jì)”的詞源）之后，亞里士多德順帶談到了賺錢的問題。這一部分雖然簡短，但對(duì)中世紀(jì)歐洲產(chǎn)生了毀滅性的影響。

亞里士多德將致富分為兩種：

*自然的致富：通過農(nóng)牧業(yè)獲取生活資料。這是好的，是有限度的，是為了生存。

*非自然的致富：通過商業(yè)和貿(mào)易，為了賺錢而賺錢。這是壞的，是無限度的欲望。

在他眼中，最邪惡、最反自然的賺錢方式，就是“放高利貸”。

他的邏輯非常奇特而富有隱喻色彩：

錢（貨幣）的發(fā)明，原本只是為了方便交換（作為中介）。但是，如果一個(gè)人放高利貸收利息，這就是讓錢生錢。

牛生小牛是自然的，樹生果實(shí)是自然的，但金屬（錢）生出小金屬（利息）是違反自然的怪物。在希臘語中，“利息”和“后代”是同一個(gè)詞，亞里士多德利用這個(gè)雙關(guān)語，論證了利息是“非法的私生子”，是“貧瘠金屬的怪誕繁殖”。

羅素的點(diǎn)評(píng)：

亞里士多德的這個(gè)觀點(diǎn)，本質(zhì)上是一個(gè)農(nóng)業(yè)地主階級(jí)對(duì)商業(yè)金融資本的本能厭惡。他代表了那種看著土地長出莊稼才覺得踏實(shí)的舊貴族，看不起那些在市場上倒買倒賣、空手套白狼的暴發(fā)戶。

這種偏見被后來的基督教教會(huì)全盤接收。中世紀(jì)教會(huì)嚴(yán)禁基督徒放貸收息,認(rèn)為這是"在時(shí)間上盜竊上帝"。這直接導(dǎo)致了猶太人(不受教會(huì)法約束)被迫壟斷了歐洲的金融業(yè),并埋下了反猶主義的經(jīng)濟(jì)根源。直到近代資本主義興起,亞里士多德的這個(gè)"經(jīng)濟(jì)學(xué)詛咒"才被打破。

PART 04

政體的博物學(xué) — 尋找“相對(duì)最好”的統(tǒng)治

如果說柏拉圖是一個(gè)政治上的夢(mèng)想家，總是仰望著那個(gè)從未在地球上存在過的“理想國”，那么亞里士多德就是一個(gè)政治上的博物學(xué)家。他沒有閉門造車，而是動(dòng)用了呂克昂學(xué)園的龐大資源，搜集了當(dāng)時(shí)希臘世界158個(gè)城邦的憲法。他像研究貝殼或昆蟲一樣，把這些憲法攤在桌子上，仔細(xì)觀察它們的結(jié)構(gòu)、功能和病變。

他發(fā)現(xiàn)，雖然城邦千差萬別，但歸根結(jié)底，決定一個(gè)政體性質(zhì)的只有兩個(gè)核心變量：

1. 誰在統(tǒng)治？（是一個(gè)人、少數(shù)人還是多數(shù)人？）

2. 為了誰統(tǒng)治？（是為了全城邦的公共利益，還是為了統(tǒng)治者自己的私人利益？）

基于這兩個(gè)變量，亞里士多德繪制了一張著名的“政體分類表”。這就好比政治學(xué)的元素周期表，將混亂的政治現(xiàn)實(shí)變得井井有條。

1. 君主制 vs 僭主制：神與獸的區(qū)別

*君主制：如果有一個(gè)人，他的德性和智慧遠(yuǎn)超眾人，像神一樣優(yōu)秀，那么讓他一人統(tǒng)治，不僅是正義的，而且是必須的。因?yàn)橄拗粕窬褪欠缸�。這種為了公共利益而服務(wù)的君主，是理論上最好的政體。（這顯然是他在懷念他的學(xué)生亞歷山大，或者向往柏拉圖的哲學(xué)家王。）

*僭主制：然而，這種神一般的人太罕見了�，F(xiàn)實(shí)中更多的是依靠暴力奪權(quán)、只為滿足自己私欲的獨(dú)裁者。這就是僭主。在亞里士多德看來，僭主制是最壞的政體，因?yàn)樗褭?quán)力的效率用在了最邪惡的目的上，它把公民變成了奴隸。

2. 貴族制 vs 寡頭制：德性與金錢的較量

*貴族制：由少數(shù)最優(yōu)秀、最有德性的人統(tǒng)治。這在希臘歷史上曾是主流。

*寡頭制：當(dāng)“優(yōu)秀”的標(biāo)準(zhǔn)從德性退化為財(cái)富時(shí)，貴族制就墮落為寡頭制。富人利用權(quán)力進(jìn)一步斂財(cái)，壓迫窮人。這是當(dāng)時(shí)許多希臘城邦的常態(tài)。亞里士多德對(duì)寡頭制深惡痛絕，認(rèn)為它是社會(huì)動(dòng)蕩的根源之一。

3. 共和制 vs 民主制：中庸與暴民

這是亞里士多德分類中最微妙、也最容易被現(xiàn)代人誤解的部分。

*民主制：在亞里士多德的詞典里，這是一個(gè)貶義詞。它特指“暴民政治”。也就是窮人利用人數(shù)優(yōu)勢(shì)，為了窮人的私利（如沒收富人財(cái)產(chǎn)），通過投票實(shí)行的暴政。他認(rèn)為這種制度容易導(dǎo)致無政府狀態(tài)和混亂。

*共和制：這是亞里士多德自創(chuàng)的一個(gè)詞（也可以翻譯為“立憲政體”）。它也是由多數(shù)人統(tǒng)治，但是為了公共利益。這種政體實(shí)際上是寡頭制和民主制的混合體，或者說是它們之間的“中道”。它既不完全聽富人的，也不完全聽窮人的，而是依靠法律來平衡各方利益。

中產(chǎn)階級(jí)的烏托邦：政治的“黃金中道”

既然最好的“君主制”可遇不可求，最壞的“僭主制”人人喊打，那么，在現(xiàn)實(shí)世界中，對(duì)于大多數(shù)城邦來說，最可行的好政體是什么呢？

亞里士多德再次祭出了他的“中道”法寶。他在《政治學(xué)》中給出了一個(gè)極其務(wù)實(shí)、甚至帶有現(xiàn)代社會(huì)學(xué)色彩的答案：最好的國家，是由中產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的國家。

為什么是中產(chǎn)階級(jí)？亞里士多德運(yùn)用心理分析，剖析了富人和窮人的道德缺陷：

*極富者：他們往往傲慢、暴戾、不服管教。他們從小嬌生慣養(yǎng)，不僅不知道如何被統(tǒng)治，甚至連如何尊重法律都不知道。他們傾向于建立寡頭暴政。

*極貧者：他們往往自卑、狡詐、充滿嫉妒。他們?yōu)榱松娌坏貌灰栏接谌�，或者為了翻身而走向極端的激進(jìn)主義。他們傾向于制造民主暴亂。

只有處于兩者之間的中產(chǎn)階級(jí)：

* 他們擁有適度的財(cái)產(chǎn)，所以不像窮人那樣覬覦別人的東西。

* 他們的財(cái)產(chǎn)又沒多到讓人嫉妒，所以不像富人那樣容易成為攻擊目標(biāo)。

* 他們最容易聽從理性的召喚，既不狂妄也不自卑。

* 他們是社會(huì)的穩(wěn)定器。

革命的病理學(xué)：為什么國家會(huì)崩潰？

亞里士多德不僅關(guān)心什么樣的國家是好的，他更像一位臨床醫(yī)生，癡迷于研究國家為什么會(huì)生病、甚至死亡。他在《政治學(xué)》第五卷中，對(duì)希臘城邦頻繁發(fā)生的革命進(jìn)行了詳盡的病理學(xué)分析。

他認(rèn)為，雖有千種理由，但革命的根本心理動(dòng)因只有一個(gè)：對(duì)“不平等”的憤怒。

*民主派的邏輯：因?yàn)槲覀冊(cè)谧杂蛇@一點(diǎn)上是平等的（都是公民），所以我們?cè)谒蟹矫妫ㄈ缲?cái)產(chǎn)、官職）都應(yīng)該平等。如果我比你窮，那就是不公，我就要造反。

*寡頭派的邏輯：因?yàn)槲覀冊(cè)谪?cái)富這一點(diǎn)上是不平等的（我比你有錢），所以我們?cè)谒蟹矫妫ㄈ缯螜?quán)利）都應(yīng)該是不平等的。如果你想跟我平起平坐，那就是不公，我就要鎮(zhèn)壓。

這兩種對(duì)“平等”的片面理解，導(dǎo)致了永恒的內(nèi)戰(zhàn)。亞里士多德指出，真正的正義是“比例的平等”：多勞多得，少勞少得。但在現(xiàn)實(shí)中，這種微妙的平衡極難維持。

最令人驚訝的是，亞里士多德甚至冷靜地分析了“僭主（暴君）如何保住權(quán)力”。他列出了兩套截然不同的策略：

*傳統(tǒng)策略（恐怖統(tǒng)治）：清洗優(yōu)秀的人；禁止公共聚餐和集會(huì)（防止人民團(tuán)結(jié)）；建立秘密警察網(wǎng)絡(luò)；制造戰(zhàn)爭（讓人民需要領(lǐng)袖）；讓人民貧窮和忙碌（沒空造反）。——這簡直是極權(quán)主義的操作手冊(cè)。

*溫和策略（偽裝仁慈）：僭主應(yīng)該假裝自己是公共利益的守護(hù)者。他應(yīng)該節(jié)儉、虔誠，表現(xiàn)得像個(gè)好管家。他要讓富人覺得他在保護(hù)富人，讓窮人覺得他在保護(hù)窮人。

羅素指出，亞里士多德在這里表現(xiàn)出了一種科學(xué)家的冷漠。他像研究“如何治療癌癥”一樣研究“如何維持暴政”。他誠實(shí)地記錄了暴政運(yùn)作的機(jī)制。這種“價(jià)值中立”的政治科學(xué)態(tài)度，在很多個(gè)世紀(jì)后，將被馬基雅維利發(fā)揚(yáng)光大。

PART 05

黃昏的貓頭鷹與新時(shí)代的曙光

亞里士多德的歷史審判：為什么他是“宗師”？

當(dāng)我們合上亞里士多德那浩如煙海的著作時(shí)，我們不禁要問：為什么是他？為什么這個(gè)來自北方小城的醫(yī)生之子，能夠成為統(tǒng)治西方思想界長達(dá)兩千年的“宗師”？

羅素在這一章的結(jié)尾，給出了極其深刻且辯證的總結(jié)。

首先，亞里士多德是人類歷史上第一個(gè)試圖窮盡所有知識(shí)的人。他既寫了深?yuàn)W的《形而上學(xué)》，也寫了關(guān)于貝殼和烏賊的《動(dòng)物志》；既研究了三段論的邏輯結(jié)構(gòu)，也記錄了雅典戲劇比賽的獲勝名單。他這種對(duì)“萬物”的貪婪好奇心，確立了西方知識(shí)體系的基本框架。

其次，羅素指出，亞里士多德最大的魅力，同時(shí)也是他最大的弱點(diǎn)，在于他不僅是科學(xué)的，也是常識(shí)的。

* 柏拉圖的哲學(xué)是反直覺的（真實(shí)的桌子在天上）。

* 原子論者的哲學(xué)也是反直覺的（世界是原子和虛空，沒有顏色和味道）。

* 但亞里士多德告訴你：桌子就是桌子，顏色就是顏色，石頭掉下來是因?yàn)樗�，人活著是為了幸福�?/p>

他把希臘人的“中道”常識(shí)，編織成了一套嚴(yán)密的邏輯體系。這讓他的哲學(xué)非常容易被普通人（以及后來的教會(huì)）接受。他不需要你像柏拉圖那樣擁有數(shù)學(xué)家的頭腦，也不需要你像蘇格拉底那樣擁有殉道者的激情。他只需要你做一個(gè)理性的、體面的、遵守規(guī)則的正常人。

然而，這種穩(wěn)固感最終變成了僵化。當(dāng)基督教在中世紀(jì)重新發(fā)現(xiàn)亞里士多德時(shí)，他們驚喜地發(fā)現(xiàn)：他的“不動(dòng)的推動(dòng)者”就是上帝；他的“目的論”宇宙觀完美契合創(chuàng)世論；他的“地心說”符合《圣經(jīng)》的描述。于是，亞里士多德被封圣了。他的每一句話都成了真理。

羅素感嘆道：“亞里士多德的死手，曾經(jīng)緊緊地扼住了人類思想的咽喉�！�

近代科學(xué)的每一次進(jìn)步，幾乎都是以推翻亞里士多德的某項(xiàng)權(quán)威為代價(jià)的。但這并不是亞里士多德的錯(cuò)，而是后世盲從者的錯(cuò)。如果他活在今天，以他那尊重事實(shí)的性格，他一定會(huì)第一個(gè)站出來修正自己的錯(cuò)誤。他教會(huì)了我們要觀察，要分類，要邏輯思考。這才是他留給我們最寶貴的遺產(chǎn)，而不是那些早已過時(shí)的具體結(jié)論。

從城邦到帝國：哲學(xué)的內(nèi)轉(zhuǎn)

亞里士多德逝世于公元前322年，僅僅比他的學(xué)生亞歷山大大帝晚了一年。

這兩位巨人的離去，標(biāo)志著希臘古典時(shí)代的終結(jié)，和希臘化時(shí)代的開始。

這是一個(gè)天翻地覆的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

*政治上：原本獨(dú)立、自由、充滿活力的小城邦，被吞并進(jìn)了龐大、專制、官僚化的馬其頓帝國（以及后來的羅馬帝國）。

*心理上：希臘人失去了他們的政治身份。以前，一個(gè)人說“我是雅典人”，他感到無比自豪，他的生命意義就在于參與城邦的公共生活。現(xiàn)在，他只是一個(gè)龐大帝國中微不足道的臣民。他感到孤獨(dú)、無力、恐懼。

在這個(gè)新時(shí)代，亞里士多德那套“人是政治動(dòng)物”、“幸福在于參與公共事務(wù)”的理論，突然失效了。當(dāng)政治變成了皇帝和將軍們的游戲，普通人該如何安頓自己的靈魂？

于是，哲學(xué)發(fā)生了一次深刻的“內(nèi)轉(zhuǎn)”。

哲學(xué)不再教你如何治理國家（因?yàn)槟阏f了不算），而是教你如何治理自己。

哲學(xué)不再許諾公共的幸福，而是許諾個(gè)人的“不動(dòng)心”。

在這個(gè)廢墟之上，三種新的生活哲學(xué)崛起了：

*犬儒主義：繼續(xù)對(duì)著文明狂吠，教導(dǎo)人們徹底放棄欲望，回歸獸性，以此獲得自由。

*懷疑主義：既然世界如此混亂，真理如此難尋，不如懸置判斷，什么都不信，以此獲得內(nèi)心的寧靜。

*伊壁鳩魯主義與斯多葛主義：這是希臘化時(shí)代的兩大顯學(xué)。它們一個(gè)教導(dǎo)人們?cè)谒饺说幕▓@里通過節(jié)制欲望來尋找快樂，另一個(gè)教導(dǎo)人們?cè)诿\(yùn)的暴風(fēng)雨中通過順應(yīng)自然來保持尊嚴(yán)。

下集預(yù)告：

在下一集《第9集：希臘化時(shí)代的個(gè)人慰藉——伊壁鳩魯?shù)幕▓@與斯多葛的門廊》中，我們將告別柏拉圖和亞里士多德的宏大體系，走進(jìn)普通人的內(nèi)心世界。

我們將看到：

* 伊壁鳩魯是如何被誤解為縱欲主義者的？其實(shí)他只喝白水吃面包。

* 斯多葛學(xué)派是如何從奴隸（愛比克泰德）到皇帝（馬可·奧勒留）都通吃的？為什么說它是羅馬帝國的官方精神支柱？

這將是一場關(guān)于“如何在亂世中尋找內(nèi)心安寧”的深度療愈之旅。

(第8集 完)