在《人的境況》中，哲學家漢娜·阿倫特曾諷諫時人莫因癡迷太空而忘卻時下困境。懷舊古典政治、繼承德國哲學的阿倫特親歷了20世紀中葉的全面戰(zhàn)爭和顛沛流離，提出一種批判反思、聚訟爭鳴的公共空間，與哈貝馬斯的公共領域和羅爾斯的正義觀念交相輝映。然而，如今的公共空間早已拓展到國際與全球，從海底和兩極到低道與太空。

跨越不同的倫理與知識體系，阿倫特的政治愿景是否仍然可能？從流離海德堡到出入芝加哥，從漫游情愛哲思到堅守政治理論，阿倫特為世人留下的精神遺產(chǎn)如她筆下的公共生活一樣繁復，時而激進，時而局促。今天（12月4日）是阿倫特逝世五十周年，我們刊發(fā)本文，從阿倫特的哲學構想入手，思索阿倫特的政治思想如何應對全球與星球時代的政治難題，紀念這位思想依然活在當下的哲人。

作者｜李漢松

1958年，美國經(jīng)歷過“斯普特尼克時刻”的陣痛，開始行動：“探索者1號”步蘇聯(lián)太空犬“萊卡”之后塵升空，半年后艾森豪威爾簽署《航空航天法案》，成立了美國航空航天局——至此，美蘇正式進入“太空競賽”。在同年出版的《人的境況》中，阿倫特敏銳地捕捉到了地緣政治走向太空的新旋律。阿倫特先以古希臘史詩般的口吻贊美了人造之物嵌入寰宇星辰，與諸神為伍的不朽榮光，但旋即話鋒一轉(zhuǎn)，又犀利譏刺了美國公知對逃離地球的執(zhí)著迷思。

于阿倫特而言，參透物理規(guī)律打破太空瓶頸是亙古未有之創(chuàng)舉，但對俄羅斯火箭大師康斯坦丁·齊奧爾科夫斯基（Константин Циолковский, 1857-1935）那句著名箴言：“地球是人類的搖籃，但我們總不能永遠滯留于搖籃”，阿倫特卻頗感不以為然?！暗厍蚴侨祟惥硾r之本，而就我們所知，地球的自然界可能是全宇宙獨一無二能為人類提供生存家園之地：供人不費力、不造作地呼吸?！敝韵薅ā安辉熳鳌保且驗榘愄仫@然意識到了“人工”科學正悄然逼近：從“冷凍種質(zhì)”和“逾壽百年”到現(xiàn)如今馬斯克、貝索斯日思夜想的“逃離地球”，阿倫特發(fā)現(xiàn)我們似乎極其憎惡這個世界，迫不及待地要“擺脫人的境況”。

阿倫特論地球與太空（Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago: University of Chicago, 1958, 1-3）

實際上，齊奧爾科夫斯基說過兩句話：在一封寫給沃洛比耶夫（Б.Н.Воробьевым, 1882–1965）的信里，他說過“人類不會永居地球”（Человечество неостанется вечно на Земле），最終傳到阿倫特那里，形成了“人類不會永受地球束縛”。但在1912年的一篇論文中，他的論述更為宏大：“星球是心智的搖籃，但心智不能總在搖籃里”（Планета есть колыбель разума, но нельзя вечно жить в колыбели）。阿倫特關心的恰恰是心智的出世與入世。自1990年代以來，社會理論開始關注全球氣候與環(huán)境變化，不同領域開始探討人類與自然的關系。倫理學轉(zhuǎn)向不同宇宙觀和知識論，試圖從不同宗教文化中汲取自然哲學的養(yǎng)分（Tucker, Mary Evelyn & Grim, John A. (eds). Worldviews and Ecology. London & Toronto: Associate University Presses, 1993）。

受?？碌取霸捳Z秩序”影響的“建構主義”政治學家開始研究：究竟誰的知識論、倫理觀和話語體系在主導著“臭氧層”“減碳減排”“技術轉(zhuǎn)移”大討論（Litfin, Karen. Ozone Discourses: Science and Politics in Global Environmental Cooperation. New York: Columbia University Press, 1994）？另一方面，近年來，隨著地底與近空的開發(fā)，一些歷史學家，甚至是最冥頑不化的國際法學者紛紛從備受“全球化”意識形態(tài)之累的“全球”轉(zhuǎn)向了更長時段、大空間的“星球”維度（Chakrabarty, Dipesh. The Climate of History in a Planetary Age. Chicago: University of Chicago, 2021）。與此同時，我們對自然的“深度求索”正在經(jīng)歷人工智能的考驗……擺在眼前的正是阿倫特早在半個多世紀前注意到的現(xiàn)象：生命科學和宇宙科學正挑戰(zhàn)著我們對此時此刻的何去何從。

齊奧爾科夫斯基在此文末尾說道：“星球是心智的搖籃，但心智不能總在搖籃里”。（Циолковский К.Э. Исследование мировых пространств реактивными приборами // Вестник воздухоплавания. 1912. № 3. С. 16）

歷史的相似甚至更為驚人：阿倫特發(fā)出“人工”“星際”雙重預警之時，正值二戰(zhàn)屠戮告歇，冷戰(zhàn)風云再起的“人類境況”。阿倫特從非洲營地開始觀察，追溯壓迫與支配如何通過極端意識形態(tài)注入了政治狂熱，又滲入了不那么平庸的“平庸之惡”，從街頭巷尾的種族迫害到席卷全球的地緣戰(zhàn)爭，破壞了人類生活的有機生態(tài)。盡管20世紀90年代以來，我們曾乘著全球資本主義巨浪，自作多情地彼此勸信：“制度規(guī)范”從此要取代“敵我之分”，以為韋伯、施密特、豪斯霍弗之說可以休矣，但現(xiàn)如今，從加勒比的沉船到西奈半島的硝煙，再到波克羅夫斯克的死傷名單，我們正處于一個類似的“阿倫特時刻”：一邊是人類生存條件的劇烈震蕩，一邊是科技創(chuàng)新背后的末世主義。

值此亂世亂象，阿倫特為我們留下什么精神遺產(chǎn)？阿倫特的政治思想體而不系：有斗爭的一面，也有交際的一面；有亞里士多德的一面，也有康德的一面；有家國中心的一面，也有世界主義的一面……透過海德格爾的言傳身教，融于一爐，又隨著她手持“南森護照”漂洋過海的顛沛流離，與施特勞斯、摩根索等歐洲難民思想家落戶紐約、芝加哥，往來爭鳴，漸漸自成一體。世上大抵并無所謂“阿倫特主義”，但“阿倫特式”的政治思考卻有歷歷脈絡可循。

阿倫特的入籍證明（Hannah Arendt Papers: Family Papers, 1898-1975; Arendt, Hannah; Naturalization (birth, marriage, death, divorce, and miscellaneous family documents); 1940-1952, undated）

“阿倫特時刻”

阿倫特無疑是懷舊的。在她的想象中，城邦有郭有界，阡陌交通，鄰里相聞，生者“存于人際”（inter homines esse），死則“止于人際”（inter homines desinere），公民存疑置辯，形成一個活力滿滿的公共空間（?ffentliche Raum）——這無疑前瞻了哈貝馬斯數(shù)年之后在《公共領域的結構轉(zhuǎn)型》（Strukturwandel der ?ffentlichkeit）中提出的“公共領域”（?ffentlichkeit）概念。在阿倫特的“理想國”里，我們像希臘羅馬人一樣躍躍欲試，聚訟爭鳴，因為只有通過競賽，我們才能自知自證，笑傲虛無。一定程度上，阿倫特混合 了希臘與羅馬的“理想類型”：希臘人從宅邸跨入城邦，介入“人類事務”（τ? τ?ν ?νθρ?πων πρ?γματα），完成了從“私人”到“公共”（?διον-κοιν?ν）的關鍵性跨越——當然，不論是阿倫特還是后來的努斯鮑姆，都沒有意識到κοιν?ν有時也跨越城邦疆界，形成跨國共同意識，因此她們的國際理論比政治理論更缺乏古典基礎——而從塞涅卡到阿奎那，羅馬人則提出了一種帶有軍事同盟底色的“社會”概念，將人類是政治動物翻譯成人類是社會動物?，F(xiàn)代社會則與此迥異：我們的私域公共化，而公共領域又私有化，結果是社會遮掩了政治，讓我們誤以為從此以后，我們從政治人的行動轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟人的行為。去政治化的我們深陷政治卻以為超越了政治，從此被資本洪流沖刷成一個個光鮮亮麗卻虛偽鏤空的數(shù)據(jù)點。

那么正如車爾尼雪夫斯基所問：“怎么辦呢”？阿倫特為挽救政治開出了藥方：建構另一種滋養(yǎng)政治生活的現(xiàn)代社會。這里，阿倫特引入了從普魯士啟蒙到海德格爾這一脈德國哲學。20世紀70年代以降，從波考克到洪特這兩代劍橋?qū)W者揭示了從“馬基雅維利時刻”到“商貿(mào)社會”這一思想范式轉(zhuǎn)移，其中，康德的公民社會觀堪為法德啟蒙之集大成。之后，塔克又將康德歸于自然法傳統(tǒng)，與格勞修斯、霍布斯和盧梭串聯(lián)起來，進一步將康德視為歐洲近代早期向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重中之重。阿倫特并非思想史家，但她卻有犀利的思想史直覺。面對因為難以排除女性、奴隸、移民、異教徒而日益復雜多樣的現(xiàn)代民族國家，阿倫特回溯至康德，甚至是間接求助于孟德斯鳩：我們“相聚一堂”“相互言說”“共同、協(xié)同行動”，通過共享公共權力塑造政治生活，最終實現(xiàn)普遍自由（Arendt, 1958, 123, 162, 244, 324）。

漢娜·阿倫特（National Portrait Gallery, Smithsonian Institution; gift of Peter Stein）。

我們該如何使用現(xiàn)代的商貿(mào)社會恢復古典的政治自由？誠然，這是阿倫特的核心問題意識，也是二戰(zhàn)后歐洲政治思想界共同的疑難?？梢钥闯?，阿倫特的藥方并不新，但是對于彷徨在各種意識形態(tài)之際的戰(zhàn)后歐洲，回歸古典無疑是一股新鮮空氣。阿倫特想象中，我們要面對面交流，正如當代學者丹妮爾·艾倫所說的“與陌生人講話”（Allen, Danielle. Talking to Strangers: Anxieties of Citizenship since Brown V. Board of Education. Chicago: University of Chicago, 2004）。

但是我們?nèi)绾未_信能與陌生人對上話？或者說，阿倫特的公共空間允許我們?nèi)^不一地各執(zhí)一詞，還是說百家爭鳴是另有前提——必須基于一些預設共識，甚至共享一些文化特征？如果雅典這樣高度同質(zhì)化的城邦也曾因觀念差異爆發(fā)政治危機，我們有什么理由相信龐大的現(xiàn)代國家可以允許公民面對面地構筑共同意識？這里有必要引入古典城邦與現(xiàn)代共和的關鍵區(qū)別：疆土幅員與國民體量。

《聯(lián)邦黨人文集》第二篇中，約翰·杰伊曾感謝上帝賜予美國“一個凝聚在一起的人民——來自共同的祖先，講著同一門語言，信仰同一種宗教，依附于相同的政治原則，習俗舉止也接近彼此”——倘若放在今天的美國，這位國父先生的話便是政治不正確。盡管在《聯(lián)邦黨人文集》第十篇中，詹姆斯·麥迪遜提出“大共和”可以更好地化解黨爭，但是他也承認擴散度與凝聚力的利弊權衡：國家越大，人民代表便越難真正了解當?shù)孛耧L，這對聯(lián)邦代議制提出了極高的，起碼是今日之美國難以企及的要求（The Federalist. New York: J. and A. McLean, 1788）。阿倫特不可能要求我們像古希臘人一樣同質(zhì)，但是她要求我們做到可以共同思辨。這里，阿倫特與哈貝馬斯和羅爾斯都有相通之處：通過基于交際理性的話語倫理（Diskursethik），我們可以比較彼此的“整體學說”（comprehensive doctrines），朝著共同的“正義概念”邁進。但是我們也要追問：如果我們各自的“正義概念”原本就是基于不同的“整體學說”，因此我們無法按照阿倫特、哈貝馬斯和羅爾斯設定的規(guī)則和目標接近真善美，又當如何？這樣看來，阿倫特與哈貝馬斯、羅爾斯一樣得了康德再傳，也繼承了康德的局限。

規(guī)范與承認的局限

但是就繼承康德遺產(chǎn)而言，阿倫特與哈、羅終究有一個重要差異：阿倫特并不執(zhí)著于康德的“立法”沖動——羅爾斯把正義概念落在了制度設計上，而哈貝馬斯看似只是鼓吹交流，實際上卻為他所謂的“交流”設定了邊界和規(guī)則，甚至（偶爾）是答案——而是引入《判斷力批判》來重構《世界公民觀點下的普遍歷史理念》，亦即為公共空間引入美學判斷。這樣做，不再把智識同質(zhì)性當作公共審議的前提，而是把公共空間當作知識榷場，鼓勵事關諸己的參與者通過審議爭鳴不斷修訂自己的知識體系。雖然康德的“判斷”不是古典-文藝復興意義上（或者說哈佛商學院“案例方法”意義上）的審慎判斷，但是阿倫特仍然意識到，這種互主性“判斷”在純理性與社交性之間搭起了浮橋：美的感知自然導向美的交流。那么回到商貿(mào)社會、工業(yè)社會、乃至現(xiàn)如今的人工智能社會，阿倫特對康德的解讀也許提醒我們：在效用公式和人工算法之上、之外，還有審美品位在無時無刻地影響著我們對正當性乃至“正義”的根本評判。

融入美學判斷的公共空間是阿倫特對思想界的一大饋贈，但與她同時期的難民思想家相比，這一智識遺產(chǎn)顯得尤其樂觀。有時候，阿倫特的樂觀堪比杜威，但與杜威不同，阿倫特從未引領任何思潮、開啟任何工程，因此現(xiàn)如今不乏研究阿倫特的人，但很少有人說得清楚到底什么才是“阿倫特的”，所以我們只能提取阿倫特思想的不同元素，預判實操過程中的得失與邊界。

首先是“拓展”的邊界。阿倫特在《文化危機》與《康德政治哲學講稿》中引用康德“拓展性思考”（die erweiterte Denkungsart）這一概念來完善她對現(xiàn)代政治生活的理論構想：公民交流過程中，通過接觸新鮮觀點不斷修繕認知，最終拓展各自的思維方式。這一期待理性得近乎浪漫！擺在我們面前的問題是：由誰來制定議事日程？由誰來設定游戲規(guī)則？由誰來引導誰去拓展誰的思維方式？是論證雅利安遷徙說的西方印度學家，還是篤信雅利安本土論的印度教性信徒？是圖林根、薩克遜和巴伐利亞農(nóng)民，還是柏林十字山的土耳其“客工”？是因海平面上漲背井離鄉(xiāng)的太平洋島民，還是接納他們的大陸國家，抑或是國際組織空降來的各路專家？

北極探險家弗里喬夫·南森曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)：丹麥人在格林蘭島設立了民主議院（Forstanderskaber），但不論是歐洲人壟斷白蘭地還是歐洲人推行基督教婚姻制度，乃至禁止因紐特人養(yǎng)狗，“民主程序”總是讓殖民者贏得辯論（Nansen, Eskimo Life. London: Longmans, 1893, 317-328）。交流倫理之前，我們必須先實現(xiàn)知識正義。或者說，交流倫理的一部分就是話語平權，而知識平等是話語平權的先決條件。

阿倫特《康德政治哲學講稿》Arendt, Hannah. Lectures on Kant’s Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1982.

話語平權的基礎是語言多元，而“拓展性思考”首先要求我們拓展語言和語義的理解，這就涉及到政治哲學與語言哲學的相互印證。從羅素、摩爾到奧斯丁，尤其是維特根斯坦之后，大多數(shù)學術思潮紛紛通過處理語言闡釋觀念，不論是庫恩和羅蒂的科學哲學和知識史，還是?？碌脑捳Z分析、科塞雷克的概念史、斯金納、鄧恩和波考克的劍橋思想史。受過德國語文學熏陶的阿倫特頻頻引用語言元素佐證政治理論，但她并沒有一套植根于語言哲學的政治理論?！度说木硾r》中蜻蜓點水似地提及了“言-行理論”（Arendt, 1958, 95-97,173-175），但這是奧斯丁在1952-1955年間提出的，而非是阿倫特的創(chuàng)見。

阿倫特使用的語言更多抽取一些語義“理想型”，尤其是印歐語言對概念的分層分化——最著名的是普遍的“法”（ius、droit、derecho、direito、diritto）與具體的“法”（lex、loi、ley、lei、legge）的差異。阿倫特在區(qū)別“勞作”和“工作”時便參考格林兄弟的《德語詞典》（Deutsches W?rterbuch）和費弗爾的《勞動：一個詞和一個觀念的演化》（Travail : évolution d'un mot et d'une idée），運用了類似的論證方式：希臘文、拉丁文、法文、德文均區(qū)分更辛苦的勞作（ποιε?ν、laborare、travailler、arbeiten）和更精致的工作（?ργ?ζεσθαι、facere、ouvrer、werken）。

但阿倫特并不感興趣詞源譜系，而是構建一個高度抽象的分類學，繼而推衍：既然各國語言紛紛區(qū)分這兩個概念，那么這一認知背后一定有更深層次的社會原因，所以我們也有理由區(qū)分勞動和工作。現(xiàn)在看來，這種論證方式不僅古早，也并不精到。譬如，雖然?ργον、werken和work可以追溯到同一個印歐源頭*wér?om（工作），但是ποιε?ν的印歐詞源是收集，因此在史詩傳統(tǒng)中，ποι?ω也有詩歌創(chuàng)作之意，似乎更貼近另一組詞中的ouvre和Werke。況且這些詞義不斷變化：現(xiàn)如今學者的工作叫Arbeit，學術成果也可以是travaux?？梢姡愄剡@種抓詞論證法反倒沒有落在“人的境況”。

也許，知識論和知識量限制了阿倫特的語義學想象，以至于她只能通過“采摘櫻桃”的方法形成一些近乎于本質(zhì)主義的規(guī)律。而這些她所有采摘來的櫻桃，大多局限于歐洲古典和現(xiàn)代語言這些品種，不適用于更大范圍的印歐諸語，遑論印歐框架之外的亞非原住民語言。問題是，阿倫特最關注的恰恰是人類“多樣性”（Pluralit?t）（Arendt, 1958, 7, 8, 11, 20, 58, 76, 95, 175-6, 201-2, 212, 234, 237-8, 244）。這種他異性（alteritas）要求我們跨越規(guī)范性體系，甚至跨越文明地思考，而非從拉丁-日耳曼語言中總結歸納看似普遍的“人類境況”。但阿倫特如此，也無可厚非，畢竟她終究是以城邦-國家為單位思考人類的境況性（situatedness）：我們植根于自己的政治集體，因此從自己的規(guī)范基礎出發(fā)思考普遍問題。

但是顯然，在全球流動時代，我們已經(jīng)無法規(guī)避跨規(guī)范體系的政治對話。荷蘭右翼選民看到穆斯林移民盤下廢棄的教堂，改造為清真寺，想到的恐怕不是“獨一無二者的矛盾多元性”（Arendt, 1958, 176），而是不同語言背后相互抵沖的生活方式，而這種生活方式的差異又關乎倫理系統(tǒng)、知識系統(tǒng)、乃至文明觀和宇宙觀的差異。羅爾斯的契約和最高法院、哈貝馬斯的交流和公共界域并不是向世界敞開的，而是有邊界的。我們有理由懷疑，阿倫特的政治愿景也是有圍墻的，畢竟：“立法者好比構筑城墻之人，總要完成他的工作，政治活動才能開始”。阿倫特反對左翼“無階級、無國家”的烏托邦（Arendt, 1958, 131, 194），但是這位曾經(jīng)的無國者卻對全球資本主義時代的無國現(xiàn)象乏善置評。對于阿倫特而言，人類最基本的尊嚴和權利可以受到普遍的尊重，但是終究要主權國家去捍衛(wèi)。但是主權和權利一旦齟齬，結局便是無法可想的了。

阿倫特的入世之愛

因此，我們需要一個更強大、更普遍的關系規(guī)范，才能對超越邊界的他者產(chǎn)生共情。面對來自不同思想傳統(tǒng)的異鄉(xiāng)異客，我們該如何言行？換言之：我們與親友、鄰里、公民之間的關系，可以延展到多遠，便觸到了邊界？這就涉及到阿倫特對“愛”的哲學闡述。從1929年的《論圣奧古斯丁思想中愛的概念：一種哲學闡釋》到“世界之愛”（amor mundi），再到后來聲稱自己不“愛”猶太民族，阿倫特的“愛”是一種高度政治化、世界化的愛。我們大多數(shù)人看到世上的慘劇，總是怪罪這個世界缺愛，但阿倫特卻是反過來怪“愛”缺失了“世界”。對于阿倫特，太多種對各種族群、理念、甚至超脫于世的愛催生了狂熱與蒙昧，最終反倒摧毀了世界，如此之愛，不如不愛。與此相反，阿倫特發(fā)揚了海德格爾的“此在”精神（In-der-Welt-sein），提倡一種入世的愛。

阿倫特的博士論文《愛與奧古斯丁》Arendt, Hannah. Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin: Verlag von Julius Springer, 1929.

如果說“愛”自帶一種出世性，那么貝索斯和馬斯克對星際移民的狂熱——修昔底德筆下“對遠方的病態(tài)之愛”（δυσ?ρωτα? ε?ναι τ?ν ?π?ντων）也是只是去西西里而已，與火星相比是近得多了——便更飄飄浮蕩，無根無基了。矛盾的是，馬斯克既鼓吹批量反殖，占據(jù)地球，又迫不及待地要移民火星，這種此世與他世之間的搖擺正是阿倫特診斷出的一種精神分裂。

這種分裂也表現(xiàn)在政治生活之中：往往，只有健康的愛才能讓我們與集體之間保持一定的距離，避免對于集體的狂熱之愛。因此，從1968年的《黑暗時代的人們》到1978年的《作為棄民的猶太人》，她一再拒絕愛國主義。在與格肖姆·肖勒姆的辯論中，她甚至拒絕熱愛猶太民族（Arendt, Hannah & Scholem, Gershom. Knott, Marie Luise (ed) & David, Anthony (transl). The Correspondence of Hannah Arendt and Gershom Scholem. Chicago: The University of Chicago Press, 2017）。

既然愛脫離這個世界又塑造這個世界，在“舉世異化”的時代，愛顯得又必要、又危險。日本學者千葉真曾試圖改造阿倫特過于謹慎的“愛”，以情愛（eros）和圣愛（agape）補充阿倫特的“世界之愛”（amor mundi）。而阿倫特本人也很難一直保持那種若即若離的冷冰冰的愛。偶爾，她也流露出溫情脈脈：“友愛的饋贈，向世界開放，最終是對人類真誠的愛”（Arendt, Hannah. Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace & World, 1968, 26）。這種愛世（Liebe zur Welt）從個人尊嚴出發(fā)，通過批判反思、審美判斷、拓展思考……最終擁抱我們無可奈何深深嵌入的此時、此地、此世。

人類境況的邊界

阿倫特式的“愛世”不一定要求我們與他者和解，但一定要求我們與自己所處的境況和解。這也符合阿倫特戰(zhàn)后對德國和中東的態(tài)度：阿倫特并不因為猶太身份而自認掌握真理，而是冷靜地繪制著公共生活的元素表與坐標軸，實踐著她對我們“拓展思考”的要求：從協(xié)助復國主義到批判復國主義，她的家國觀、世界觀也隨著時局震蕩而不斷演變。

與此同時，阿倫特也意識到：未來，最危險的地緣政治很可能是表面上最超脫地緣的政治，從深海到極地，從低軌道到外太空。不論我們到了哪里，都無法回避人類的基本狀況：我們要通過自己的言與行塑造自我與他者之間的重重關系。這些關系不限于親友鄰里，而包括跨越邊境的流亡者與異鄉(xiāng)人。阿倫特和她的思想有種種局限，但受到她的啟示，我們更要克服她的局限，在跨境流動的公共界域操練跨語言、跨傳統(tǒng)、跨知識、跨規(guī)范的公共爭鳴。只有介乎其中，才能出乎其外，屆時我們即便滯留在地球上，也不感覺窒息受縛了。

本文為原創(chuàng)內(nèi)容。作者：李漢松；編輯：劉亞光；校對：趙琳。部分注釋從略。歡迎轉(zhuǎn)發(fā)至朋友圈。

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