摘要：“理一分殊”是朱熹哲學(xué)的根本特征。“分殊”的徹底普遍化是朱熹對(duì)于“理一分殊”的思想推進(jìn)，即“分殊”作為差異性具有徹底性和普遍性，在任何層面皆不可還原為單純一致的同一性。“理一分殊”是一個(gè)無(wú)限的互嵌結(jié)構(gòu)，成為朱熹哲學(xué)從方法論到本體論建構(gòu)的內(nèi)在原則?！袄硪环质狻笔翘珮O本體所包含的自身差異化傾向，“一”與“殊”相互蘊(yùn)含，互換無(wú)端。本體作為最高的同一性，既包含同一與差異又包含二者之間的統(tǒng)一，最終在對(duì)于不測(cè)之差異的無(wú)限生成運(yùn)動(dòng)中成為活潑潑的現(xiàn)實(shí)實(shí)存。

關(guān)鍵詞：理一分殊 同一性 差異性 仁體 實(shí)理 天理流行

“理一分殊”在既有的朱子學(xué)研究范式中常被視為朱熹哲學(xué)理氣論中與“理氣先后”“理氣動(dòng)靜”“理氣同異”相并列的一個(gè)命題(1)，這一范式對(duì)于“理一分殊”思想意義并未給予充分的重視，也未曾賦予其在朱熹哲學(xué)體系中以根本性地位。近年來(lái)，部分學(xué)者已經(jīng)關(guān)注到了“理一分殊”這一命題的獨(dú)特意義，并有意突顯其在朱熹哲學(xué)中的重要理論作用。

束景南指出，朱熹的“理一分殊”是對(duì)他的整個(gè)理學(xué)體系的哲學(xué)概括。(2)曾春海亦指出，朱熹的理一分殊說(shuō)統(tǒng)攝了理氣論、本體論、宇宙論和倫理學(xué)，是高度成熟的形上學(xué)最高原理。(3)景海峰認(rèn)為，“理一分殊”對(duì)于整個(gè)理學(xué)傳統(tǒng)而言具有基石一般的標(biāo)志性意義。(4)高令印指出，“理一分殊”是朱子學(xué)的核心思想，是貫穿微觀(guān)與宏觀(guān)的總框架。(5)王緒琴指出，朱熹對(duì)于“理一分殊”的本體論詮釋是其貫通“心理合一”“格物致知”的基礎(chǔ)。(6)以上學(xué)者的研究均將“理一分殊”視為融貫理解朱熹哲學(xué)之整體的內(nèi)在線(xiàn)索乃至理解朱熹哲學(xué)總體特征的關(guān)鍵。

本文在既有研究的基礎(chǔ)上認(rèn)為，“理一分殊”是朱熹哲學(xué)的根本特征，可以說(shuō)，朱熹哲學(xué)對(duì)“理一分殊”的強(qiáng)調(diào)是其真正的理論獨(dú)特性之所在，也是其與佛老思想乃至與包括陸王心學(xué)在內(nèi)的其他理學(xué)思想脈絡(luò)的根本區(qū)別之所在。朱熹的“理一分殊”雖然承自程頤對(duì)張載《西銘》的評(píng)價(jià)，在其原初語(yǔ)境中用于闡發(fā)“愛(ài)有差等”的儒家倫理秩序觀(guān)，但是朱熹對(duì)這一觀(guān)念進(jìn)行了拓展與深化，使其成為自身哲學(xué)體系的根本原則。

朱熹對(duì)“理一分殊”這一思想邏輯的發(fā)用，體現(xiàn)出對(duì)同一性(identity)與差異性(difference)的辯證思考。本文進(jìn)一步指出，朱熹尤其強(qiáng)調(diào)“理一分殊”之中“分殊”的重要性，“分殊”的徹底普遍化是朱熹論“理一分殊”的理論推進(jìn)。就朱熹哲學(xué)的理論形態(tài)而言，通體是“理一分殊”，其中各自又是“理一分殊”，這既是朱熹哲學(xué)的方法論原則，又是本體論原則。從理論內(nèi)涵上看，“理一分殊”即作為本源的“天理”“太極”所包含的自身差異化傾向，“一”與“殊”互換無(wú)端，最終指向?qū)Σ粶y(cè)的無(wú)限差異性的生成。

一、“分殊”的徹底普遍化：朱熹論“理一分殊”的理論推進(jìn)

自張載作《西銘》，北宋道學(xué)得以“自立吾理”。楊時(shí)曾質(zhì)疑《西銘》中的“民胞物與”思想有流于墨家兼愛(ài)之嫌，而程頤以“理一分殊”為《西銘》之主旨而反駁之，《答楊時(shí)論西銘書(shū)》曰：

西銘之為書(shū)，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉?西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無(wú)別而迷兼愛(ài)，至于無(wú)父之極，義之賊也。子比而同之，過(guò)矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎?(7)

程頤高度評(píng)價(jià)張載的《西銘》，認(rèn)為其與孟子發(fā)明性善養(yǎng)氣以接續(xù)儒家“道統(tǒng)”具有同等的理論意義。程頤指出，《西銘》的貢獻(xiàn)在于將“理一分殊”作為儒家“一本論”的展開(kāi)方式，一方面，確立“理一”的本體，所以有別于“二本”之異端；另一方面，確立“分殊”的發(fā)用，所以有別于墨家無(wú)差別的兼愛(ài)?！段縻憽分械摹懊癜锱c”與墨家兼愛(ài)的根本區(qū)別在于“理一分殊”。

乾道八年冬(1172)，朱熹作《西銘解義》，繼承了程頤對(duì)于張載《西銘》“理一分殊”的詮釋?zhuān)瑥闹幸瓿觥皭?ài)有差等”的儒家倫理秩序觀(guān)。朱熹認(rèn)為，這一儒家秩序觀(guān)與墨家兼愛(ài)思想的倫理指向具有根本差異，從而構(gòu)成儒家批判異端并證成自身理論獨(dú)特性的重要理由。

《西銘解義》開(kāi)篇曰：“天地之間，理一而已?！?8)可見(jiàn)“理一分殊”對(duì)于朱熹而言不僅僅是一個(gè)單純的倫理秩序規(guī)范，而是貫通天人的本體論原則。理學(xué)要求“自立吾理”，那么對(duì)于異端的批判不能止步于現(xiàn)實(shí)社會(huì)建制和倫理秩序的層面，理只是“一理”，從天理以至于人事皆一以貫之，“理一分殊”這一命題從對(duì)于倫理秩序的討論上升至本體論命題是理學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)的必然要求。

朱熹同時(shí)推進(jìn)了程頤對(duì)于“理一分殊”的詮釋?zhuān)J(rèn)為楊時(shí)之所以將“民胞物與”誤認(rèn)為墨家兼愛(ài)，不僅僅是因?yàn)闆](méi)有理解“理一分殊”，更是因?yàn)闆](méi)有將“理一分殊”的原則推而至極，以至于沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“分殊”的徹底性?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》記：

且“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母”，雖以乾坤為父母，然自家父母自有個(gè)親疏，這是“理一而分殊”。等而下之，以至為大君，為宗子，為大臣家相，若理則一，其分未嘗不殊。民吾同胞，物吾黨與，皆是如此。龜山正疑此一著，便以民吾同胞，物吾黨與，為近于墨氏之兼愛(ài)。不知他同胞、同與里面，自有個(gè)“理一分殊”。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八，第3559頁(yè))

朱熹將“理一分殊”看作儒家區(qū)別于墨家兼愛(ài)等異端之學(xué)的判教依據(jù)。朱熹認(rèn)為，若將“理一分殊”的原則推而至極，那么“父母”之中便有“乾坤父母”和“自家父母”的“分殊”，“同胞”里面又有親疏遠(yuǎn)近之“分殊”，那么自然便是“愛(ài)有差等”，儒家倫理原則正奠基于此。如果不能看到“分殊”的徹底性，也就是沒(méi)有意識(shí)到差異的真正普遍性，那么就容易流于墨家兼愛(ài)。這一詮釋體現(xiàn)出朱熹關(guān)注“分殊”的徹底普遍化的理論傾向。

“分殊”的徹底普遍化意味著“理一分殊”在朱熹哲學(xué)中并非一個(gè)單層結(jié)構(gòu)，而是一個(gè)無(wú)限的互嵌系統(tǒng)?！耙弧迸c“殊”互換無(wú)端，無(wú)限迭至，“理一分殊”之中又有“理一分殊”。朱熹對(duì)于張載《西銘》的詮釋便體現(xiàn)出這一理論旨趣。朱熹說(shuō)：

西銘要句句見(jiàn)“理一而分殊”。

西銘通體是一個(gè)“理一分殊”，一句是一個(gè)“理一分殊”，只先看“乾稱(chēng)父”三字。篇中錯(cuò)綜此意。

道夫言：“看西銘，覺(jué)得句句是‘理一分殊’。曰：“合下便有一個(gè)‘理一分殊’，從頭至尾又有一個(gè)‘理一分殊’，是逐句恁地?！庇衷唬骸昂舷乱粋€(gè)‘理一分殊’;截作兩段，只是一個(gè)天人?！?同上，第3555-3556頁(yè))

“理一分殊”的無(wú)限互嵌結(jié)構(gòu)既是《西銘》在論證方法上的基本框架，也是其本體論建構(gòu)的原則。從論證方法而言，朱熹指出“大抵西銘前三句便是綱要，了得，即句句上自有‘理一分殊’”(同上，第3561頁(yè))。在朱熹的解讀中，《西銘》不僅“通體”是一個(gè)“理一分殊”，同時(shí)每一句單獨(dú)來(lái)看，一句又是一個(gè)“理一分殊”。從其本體論建構(gòu)而言，朱熹認(rèn)為《西銘》通篇只是在說(shuō)一個(gè)“仁”之“理”，如楊時(shí)所言“知其理一，所以為仁”。“仁”作為“理一”，分作“兩截”，便為“天人”、為“仁義”、為“仁孝”。由“一”而必有“兩”，“兩”再節(jié)節(jié)分去，便是“愛(ài)有差等”，此是“理一分殊”。

作為無(wú)限互嵌結(jié)構(gòu)的“理一分殊”意味著，“理一分殊”之中的各個(gè)“分殊”就其自身而言，此“分殊”作為“是其所是”之“一”，其“一”之中又有“理一分殊”。朱熹指出：“西銘大綱是理一而分自爾殊。然有二說(shuō)：自天地言之，其中固自有分別；自萬(wàn)殊觀(guān)之，其中亦自有分別。不可認(rèn)是一理了，只袞做一看，這里各自有等級(jí)差別?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八，第3558頁(yè))“萬(wàn)殊”之中又自有分別，因此從邏輯上來(lái)說(shuō)，無(wú)論是在本體論的意義上，還是在方法論的意義上，都不存在作為“單一體”的“殊”，所有概念范疇均可用“理一分殊”的方法進(jìn)一步分化下去?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》記：

又問(wèn)：“啟蒙所謂：‘自太極而分兩儀，則太極固太極，兩儀固兩儀；自?xún)蓛x而分四象，則兩儀又為太極，而四象又為兩儀?！灾了南笊素裕?jié)節(jié)推去，莫不皆然。可見(jiàn)一物各具一太極，是如此否?”曰：“此只是一分為二，節(jié)節(jié)如此，以至于無(wú)窮，皆是一生兩爾?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十七，第2383-2384頁(yè))

“太極生兩儀”“兩儀生四象”“四象生八卦”，每一節(jié)皆可由“理一分殊”分別推開(kāi)，這不僅僅是單純的“一分為二”，而是每一個(gè)環(huán)節(jié)皆有“理一分殊”，故“節(jié)節(jié)如此，以至于無(wú)窮”。由之，朱熹哲學(xué)事實(shí)上主張“分殊”的徹底普遍化。(9)

“分殊”的徹底普遍化，是朱熹對(duì)于程頤“理一分殊”思想的獨(dú)具特色的理論推進(jìn)。也正是在這一意義上，“理一分殊”這一命題在朱熹的詮釋中具有了深刻的理論潛能，使其不僅能被應(yīng)用于《西銘》這一特定文本的詮釋?zhuān)苌钊胴瀼刂林祆湔軐W(xué)的總體并成為其方法論原則乃至本體論原則。

二、本體的一體流行：“理一分殊”作為朱熹哲學(xué)的根本原則

在“理一分殊”之中特重“分殊”并將其差異推至徹底的普遍性，是朱熹哲學(xué)的重要理論特征。在作為“分殊”的徹底普遍化這一意義上理解的“理一分殊”是朱熹哲學(xué)的根本原則，并構(gòu)成了朱熹哲學(xué)最重要的思想特征。

“理一分殊”從朱熹進(jìn)行本體論建構(gòu)的起手處貫通至其成熟的理論建構(gòu)形態(tài)。紹興二十八年春(1158)，朱熹往見(jiàn)李侗于延平，李侗即授以“理一分殊”之旨?！吨熳幽曜V》記：“二十八年戊寅，二十九歲。春正月，見(jiàn)李先生于延平……蓋延平之言曰：‘吾儒之學(xué)，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳?！似湟??！?10)李侗認(rèn)為，理解“分殊”比“理一”具有更重要的理論意義，乃至成為區(qū)分儒學(xué)與異端的判教依據(jù)，這一思想深刻地影響了朱熹。在《延平答問(wèn)》所記壬午(1162)與李侗討論“理一分殊”的問(wèn)答之中，朱熹便以“理一分殊”為內(nèi)在框架，發(fā)揮出“仁體”的“一體流行”之義：

熹竊謂天地生物，本乎一源，人與禽獸草木之生，莫不具有此理。其一體之中，即無(wú)絲毫欠剩，其一氣之運(yùn)，亦無(wú)頃刻停息，所謂仁也?！隙灾?，則莫非此理，然其中無(wú)一物之不該，便自有許多差別。雖散殊錯(cuò)糅，不可名狀，而纖微之間，同異畢顯，所謂“理一而分殊”也?！蟮秩首终翘炖砹鲃?dòng)之機(jī)。以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故特謂之仁。其中自然文理密察，各有定體處，便是義。只此二字，包括人道已盡。義固不能出乎仁之外，仁亦不離乎義之內(nèi)也。然則理一而分殊者，乃是本然之仁義。(《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，第335-336頁(yè))

“仁”意味著“天理流動(dòng)之機(jī)”，是活生生的生機(jī)本身。天理作為本源意義上的“一”，并非某一超驗(yàn)的形上實(shí)體，而是在自身作為根源的一體性之中固然蘊(yùn)含了“一氣之運(yùn)”。天理必能流動(dòng)，從而構(gòu)成“無(wú)頃刻停息”、生生創(chuàng)造的世界進(jìn)程本身，萬(wàn)物皆在天理流行的世界進(jìn)程之中構(gòu)成。萬(wàn)物在實(shí)存上的差異并非由于氣稟對(duì)天理造成了某種外在的限制才得以形成，這一詮釋依然被理氣二元論的范式所局限。

朱熹強(qiáng)調(diào)的是生機(jī)在“一體流行”之中自然構(gòu)造出自身的差別，“理一分殊”的范式更適于描述這一過(guò)程的內(nèi)在邏輯。朱熹說(shuō)：“仁流行到那田地時(shí)，義處便成義，禮、智處便成禮、智。且如萬(wàn)物收藏，何嘗休了，都有生意在里面。如谷種、桃仁、杏仁之類(lèi)，種著便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，見(jiàn)得都是生意?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六，第269頁(yè))從“仁”作為本源生機(jī)之“一體流行”的流動(dòng)發(fā)生來(lái)看，“仁義禮智”“春夏秋冬”“人物萬(wàn)殊”便是其內(nèi)在的“分殊”。

“一體流行”中的自然差別即所謂“義”，但是這并非意味著“仁體”要待“發(fā)用”以后才將自身“表現(xiàn)”為“義”，這一理解便有“仁內(nèi)義外”之嫌疑。天理流行就是世界進(jìn)程的變化本身，無(wú)分上下內(nèi)外，然而在流行之中自身必然差異化而構(gòu)成“分殊”——“仁”(“理一”)與“義”(“分殊”)不外乎是它自身固有的兩個(gè)方面，就其一體性而言謂之“仁”，就內(nèi)在差異性而言謂之“義”。仁義本然一體，并非先有“仁之體”而后才“發(fā)顯”為“義之用”，此便是“理一分殊”。

于乾道八年與《西銘解義》的修訂同時(shí)完成的《仁說(shuō)》，作為朱熹在“中和之悟”以后進(jìn)行本體論建構(gòu)的核心文本之一，通篇便是“理一分殊”的貫徹體現(xiàn)，與《西銘解義》的主旨一以貫之。朱熹在《仁說(shuō)》之中通過(guò)發(fā)揮“仁包四德”之義，將“仁”建立為形而上學(xué)的最高本體?！度收f(shuō)》曰：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。(《朱子全書(shū)》第24冊(cè)，第3279頁(yè))

“仁”只是一個(gè)“天地生物之心”。所謂“心”，指主宰、統(tǒng)領(lǐng)?！敖y(tǒng)，如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八，第3545頁(yè))“天地之心”指世界具有一種主宰性的根本傾向，這一根本傾向構(gòu)成了萬(wàn)物的共同本性，這就是“仁”?！叭省辈煌夂蹙褪巧膭?chuàng)生傾向，此即所謂“生生之德”。萬(wàn)物皆被稟賦了世界的這一根本傾向并將其作為自身生命的傾向，即“各得夫天地之心以為心”，這就是本源意義的“理一分殊”。

“天地之心”是“萬(wàn)殊”的“人物之心”的共同根源，歸根并非有二心，“天地之心”與“人物之心”只是一個(gè)“仁心”：“此心何心也?在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛(ài)人利物之心，包四德而貫四端者也。”(《朱子全書(shū)》第24冊(cè)，第3280頁(yè))此“仁心”是一個(gè)貫通天人的流行本體，它作為根源的同一性，卻不是抽象、無(wú)分化的，而是在自身實(shí)現(xiàn)的過(guò)程之中區(qū)分出自己內(nèi)在的差異，又貫通于所有差異之中。

“仁體”在“理一分殊”的自身實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，表現(xiàn)出“仁包四德”的自身差異化傾向。“四德”是“仁”在自身實(shí)現(xiàn)的流行過(guò)程中自我區(qū)分出來(lái)的四個(gè)基本節(jié)次，即四種有差別的、內(nèi)在固有的根本傾向?！八牡隆狈谴餍邪l(fā)用而后有，“仁體”之中自然有分別節(jié)次。也就是說(shuō)，差異化傾向已然存在于“仁體”自身的內(nèi)在可能性之中。“仁包四德”便是“理一分殊”，意味著在“仁”之中已經(jīng)內(nèi)在地蘊(yùn)含了差異的可能性，只是在具體的不同境遇之中，隨事隨物之感應(yīng)不同，從而具體實(shí)現(xiàn)為不同的現(xiàn)實(shí)性差異。

“仁體”是根源的本體，分天人而言，是一組“理一分殊”?！叭鼠w”包含“四德”，是一組“理一分殊”?！八牡隆敝谔?，為“元亨利貞”，以“元”為核心貫通統(tǒng)攝其余者，構(gòu)成一組“理一分殊”?！霸嗬憽弊鳛椤绑w”，發(fā)用為“春夏秋冬”，不僅“體用”之間構(gòu)成一組“理一分殊”，“春夏秋冬”以“春”為核心貫通統(tǒng)攝其余者，又構(gòu)成一組“理一分殊”?！八牡隆敝谌耍瑸椤叭柿x禮智”，以“仁”為核心貫通統(tǒng)攝其余者，構(gòu)成一組“理一分殊”。四者作為“性之體”，發(fā)用為“愛(ài)恭宜別”的“四端之情”，“性情體用”又構(gòu)成一組“理一分殊”?！八亩酥椤敝校浴皭烹[”為核心貫通統(tǒng)攝其余者，還構(gòu)成一組“理一分殊”。

可以說(shuō)，《仁說(shuō)》的形而上學(xué)體系恰如朱熹所詮釋的《西銘》一般，“通體是一個(gè)理一分殊”。其中“殊”中有“一”，“一”中有“殊”，循環(huán)迭至，融會(huì)貫通。凡舉用已有體，凡舉體已有用，即朱熹所謂“體用亦不待遍舉而該”，又即所謂“偏言則一事，專(zhuān)言則包四者”(《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，第78頁(yè))?！捌灾省笔恰皩?zhuān)言之仁”在將自身差異化以后自我“分殊”的表現(xiàn)。

《仁說(shuō)》的“理一分殊”結(jié)構(gòu)體現(xiàn)出朱熹既分析又統(tǒng)合的義理建構(gòu)傾向，其理論旨?xì)w在于建立以天理作為根源性本體的“一本論”哲學(xué)體系?！叭鼠w”即“天理流行”，這是一個(gè)活生生的世界進(jìn)程，貫通上下，處在連續(xù)不斷的自我生成和自我差異化的過(guò)程之中。可見(jiàn)，朱熹恰恰將差異性的普遍實(shí)存和流動(dòng)生成指認(rèn)為本源“同一性”的自身構(gòu)成過(guò)程，這就是“仁”作為“天理”的“一體流行”。

三、本體的自身差異：“理一分殊”的理論內(nèi)涵

朱熹的“理一分殊”思想不僅源自程頤對(duì)張載《西銘》的詮釋?zhuān)瑫r(shí)也體現(xiàn)出朱熹對(duì)于張載所論同一與差異之間辯證關(guān)系的繼承。朱熹對(duì)張載的“兩一”思想予以高度評(píng)價(jià)，屢次稱(chēng)贊“橫渠此語(yǔ)極精”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八，第3544頁(yè))。

張載《正蒙·太和》曰：“兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息?！薄墩伞伞酚衷唬骸耙晃飪审w，氣也。一故神(自注：兩在故不測(cè))，兩故化(自注：推行于一)，此天之所以參也?！敝祆渲赋觯骸胺且?，則陰陽(yáng)、消長(zhǎng)無(wú)自而見(jiàn)；非陰陽(yáng)、消長(zhǎng)，則一亦不可得而見(jiàn)矣?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八，第3544頁(yè))如果沒(méi)有太虛作為“一”，那么陰陽(yáng)作為“兩”便沒(méi)有交織運(yùn)動(dòng)的可能性，如果沒(méi)有陰陽(yáng)作為“兩”，那么太虛作為“一”本身無(wú)法作為抽象的同一性而獨(dú)立呈現(xiàn)。

太虛作為根源的同一性，是差異性能夠發(fā)揮運(yùn)用的根源。一方面，由于差異之中蘊(yùn)含著同一，那么陰陽(yáng)之間就不是僵死的、漠不相關(guān)的“兩體”，而是得以相互感通交織。另一方面，由于同一之中蘊(yùn)含著差異，所以才有“一故神”之不測(cè)，“神”即朱熹所謂“是在陽(yáng)又在陰”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八，第3544頁(yè))，從而呈現(xiàn)為陰陽(yáng)運(yùn)化之神妙不測(cè)。“氣”作為統(tǒng)一體，既是“一物”，也是“天之所以參”，因?yàn)椤耙慌c二為三”。統(tǒng)一體具有最高的普遍性，既包含同一性，也包含差異性，所有差異都是它的內(nèi)在差別。

在張載論“兩一”的辯證關(guān)系中，“一”本身就已然關(guān)聯(lián)著“兩”，不存在無(wú)差別的同一性，也不存在無(wú)同一的差異性，“兩”即“一”，不能說(shuō)有“一”以后才有“兩”，自然也不能說(shuō)有“兩”以后才有“一”?！叭弊鳛樽罡叩摹巴恍浴北旧肀厝话耙弧迸c“兩”。這是張載“兩一”思想的本質(zhì)。以張載作出的理論準(zhǔn)備為前提，我們可以看到，朱熹對(duì)于“理一分殊”的論述將同一與差異之間的關(guān)系進(jìn)行了更為豐富辯證的深化與拓展。

最高的“同一性”本身即蘊(yùn)含“一”與“兩”，且“一”即“兩”，朱熹與張載的思想進(jìn)路在此問(wèn)題上具有內(nèi)在的一致性。天理作為最高的同一性，自身就是“理一分殊”，且“理一”便是“分殊”，這是朱熹所論“理一分殊”的核心內(nèi)涵。這不僅意味著“一”貫通于“殊”，由“殊”可以推至于“一”。同時(shí)更進(jìn)一步指出，“一”與“殊”之間相互蘊(yùn)含，互換無(wú)端，是天理自身差異的內(nèi)在環(huán)節(jié)。

朱熹哲學(xué)中的根本范疇及其關(guān)系，如“理氣”“體用”，皆服從于上述“理一分殊”的內(nèi)在邏輯。從“理氣”問(wèn)題而言，太極自身已含“陰陽(yáng)之理”，這是一個(gè)“理一分殊”。有“陰陽(yáng)之理”才有“陰陽(yáng)之氣”，便能“動(dòng)而生陽(yáng)”“靜而生陰”，此即“理生氣”或“有是理便有是氣”，此又是一個(gè)“理一分殊”。幾乎與《西銘解義》寫(xiě)作同時(shí)或稍后，朱熹于乾道九年改定《太極解義》，其曰：

蓋太極者，本然之妙也；動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也。太極，形而上之道也；陰陽(yáng)，形而下之器也。是以自其著者而觀(guān)之，則動(dòng)靜不同時(shí)、陰陽(yáng)不同位，而太極無(wú)不在焉。自其微者而觀(guān)之，則沖漠無(wú)朕，而動(dòng)靜陰陽(yáng)之理已悉具于其中矣。(《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，第72-73頁(yè))

“太極”與“陰陽(yáng)動(dòng)靜”的關(guān)系即“理一分殊”。就其作為嚴(yán)格意義的形而上者而言，太極在其“沖漠無(wú)朕”之中已經(jīng)“悉具”“動(dòng)靜陰陽(yáng)之理”，這也就意味著本體之中已經(jīng)包含了“動(dòng)靜陰陽(yáng)之理”作為差異性的“分殊”，可見(jiàn)“分殊”的差異性并非在形而下的層面才出現(xiàn)，而是在“沖漠無(wú)朕”(無(wú)經(jīng)驗(yàn)實(shí)存之諸屬性)的形而上層面便已潛在地具備了可能性。盡管作為可能性的“動(dòng)靜陰陽(yáng)之理”在“沖漠無(wú)朕”的形而上層面并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性，因此不能在實(shí)存的意義上將其指認(rèn)為“存在”，但是在單純可能性的意義上，差異性的分化已經(jīng)出現(xiàn)了。

“太極”悉具“動(dòng)靜陰陽(yáng)之理”，這是“太極”自身固有的“理一分殊”。朱熹說(shuō)：“所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四，第3347頁(yè))不存在孤立實(shí)存的“太極”，“太極”自始至終都是“分殊”的“二氣五行之理”。朱熹又曰：“無(wú)極是有理而無(wú)形。如性，何嘗有形?太極是五行陰陽(yáng)之理皆有，不是空底物事?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四，第3348頁(yè))一方面，太極之所以是“無(wú)”，因其無(wú)形跡方所；另一方面，太極之所以又是“有”，便是因?yàn)樽陨碇畠?nèi)存在“五行陰陽(yáng)之理”之“有”，所以不是“空”。

“太極”作為“陰陽(yáng)動(dòng)靜之理”，“有這動(dòng)之理，便能動(dòng)而生陽(yáng)；有這靜之理，便能靜而生陰”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四，第3356頁(yè))，朱子稱(chēng)之為“從理上說(shuō)氣”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一，第114頁(yè))。這也意味著，在“陰陽(yáng)之理”作為“形而上者”之中便已經(jīng)蘊(yùn)含了“陰陽(yáng)之氣”作為“形而下者”的可能性。從“理”上看，便已有“氣”。“陰陽(yáng)之理”自身蘊(yùn)含“形而上”與“形而下”之差異，“陰陽(yáng)之氣”是“陰陽(yáng)之理”自身之內(nèi)的“分殊”，這便是“有是理便有是氣”，這又是“理一分殊”。

“理一分殊”是“太極本體”自身展開(kāi)的根本傾向。從本源的意義上，朱熹認(rèn)為“太極只是個(gè)一而無(wú)對(duì)者”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百，第3593頁(yè))，這也就是說(shuō)在邏輯上，本體可以被設(shè)想為最高的“一”(我們用“太極本體”對(duì)其加以指稱(chēng))，作為“無(wú)對(duì)者”沒(méi)有差異性與之相對(duì)待。然而“太極本體”蘊(yùn)含了“理一分殊”的根本傾向，也就意味著“太極本體”必然將自身展開(kāi)為“太極”(特指作為與“陰陽(yáng)之理”相對(duì)者)與“動(dòng)靜陰陽(yáng)之理”之間的對(duì)待，即“理一”與“分殊”的對(duì)待。換言之，“太極本體”作為本源的“一”，通過(guò)將自身展開(kāi)為“理一分殊”而成為與差異性相互對(duì)待且相互蘊(yùn)含的同一性。

“理一分殊”不僅僅意味著肯定作為“分殊”的諸“差異”，同時(shí)“理一分殊”自身已然建立了“理一”與“分殊”之間的“差異”，即已然將“理一”與“分殊”置于對(duì)待之中，這意味著差異性同樣具有本體論上的根源地位?！袄硪弧迸c“分殊”之間不離不雜。朱熹說(shuō)：“所以言分殊，而見(jiàn)理一底自在那里；言理一，而分殊底亦在，不相夾雜?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八，第3555頁(yè))也就是說(shuō)“一”與“二”之間既有不可消除的差異，又本質(zhì)相互蘊(yùn)含。

“理一”與“分殊”之間的“差異”固然是“二”，但是這個(gè)“二”不是外在于“太極本體”，而是內(nèi)在于“太極本體”的，因此不是“二端”?！巴弧迸c“差異”之間的“差異”歸根是“太極本體”——本源之“同一”——的自身差異。“太極本體”以“理一分殊”的方式實(shí)現(xiàn)自身差異化。“二”是本源作為“一”的自身之“二”，這是朱熹哲學(xué)作為“一本論”而非“二元論”的體現(xiàn)。換句話(huà)說(shuō)，“同一”并非無(wú)差別的同一，而是永恒處于自身差異化之中的“同一”。

“太極本體”的本源之“一”，最終在作為“同一”與“差異”的統(tǒng)一體的意義上，才被現(xiàn)實(shí)而非抽象地建立起來(lái)，這就是所謂“道體之全”，即“一”將自身實(shí)現(xiàn)為“三”。朱熹在《太極圖說(shuō)解》中指出：

夫道體之全，渾然一致，而精粗本末、內(nèi)外賓主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者。此圣賢之言，所以或離或合，或異或同，而乃所以為道體之全也。(《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，第77頁(yè))

“道體”是最高的統(tǒng)一性，亦是在作為統(tǒng)一體的意義上對(duì)于本源之“一”的實(shí)現(xiàn)。“道體”在“全”的意義上，包含一切“精粗本末內(nèi)外賓主”，即保持著作為有對(duì)待的“理一”與“分殊”及二者之間的差異，而呈現(xiàn)為諸多“粲然”差異之內(nèi)的根本“渾然一致”?！皽喨灰恢隆迸c“粲然差別”不能相離，二者有異有同，有離有合?！暗荔w”建立的是萬(wàn)事萬(wàn)物在實(shí)存上的差別，“道體”以萬(wàn)事萬(wàn)物為“用”，舉體已有用，舉用已有體。萬(wàn)物的差異性已非單純?cè)诳赡苄陨系牟町悾乾F(xiàn)實(shí)實(shí)存的差異?！暗荔w”既包含同一與差異，又包含二者在現(xiàn)實(shí)實(shí)存上的統(tǒng)一，此即“一與二為三”。在這一意義上，本體的根本同一性才成為現(xiàn)實(shí)的、活生生的東西。

四、“為物不貳，生物不測(cè)”：“理一分殊”的理論旨?xì)w

朱熹哲學(xué)中的本體絕非空洞的、抽象的同一性，而是必然要求將自身實(shí)現(xiàn)為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、活生生的世界。如何建立起“理”之為“實(shí)理”的實(shí)在性，是朱熹的核心理論訴求。朱熹論“理一分殊”之所以重在“分殊”，其目的便在于落實(shí)“理”作為“實(shí)理”：

釋氏只要空，圣人只要實(shí)。釋氏所謂“敬以直內(nèi)”，只是空豁豁地，更無(wú)一物，卻不會(huì)“方外”。圣人所謂“敬以直內(nèi)”，則湛然虛明，萬(wàn)理具足，方能“義以方外”。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十六，第4210頁(yè))

“理一分殊”之所以具有批判佛教等異端的判教意義，在于“分殊”使得儒家的“理一”是“實(shí)”而非“空”。雖然佛教緣起性空的根本立場(chǎng)并非如朱熹所言是“空豁豁地，更無(wú)一物”，但是從理學(xué)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，既已言“空”，則“空”不能生“有”，佛教未能充分實(shí)現(xiàn)“內(nèi)外”“體用”之間貫通如一。只有從“理一分殊”的立場(chǎng)出發(fā)，本體自然已具萬(wàn)理，開(kāi)出“內(nèi)外”“體用”之“分殊”，才能體用一源地落實(shí)儒家倫理秩序的根本原則。

“天理”作為“實(shí)理”，即所謂“誠(chéng)體”，“誠(chéng)”即“真實(shí)不虛”。然而最高實(shí)在性的實(shí)現(xiàn)正是以“理一分殊”的方式指向差異性在偶然和不測(cè)之中的無(wú)限生成?！吨杏埂匪^“誠(chéng)一不貳”，意味著“生物不測(cè)”，由之天地造化才得以生生不息?！吨杏埂返诙略唬骸疤斓刂?，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！敝祆洹吨杏拐戮洹吩唬?/p>

此以下，復(fù)以天地明至誠(chéng)無(wú)息之功用。天地之道，可一言而盡，不過(guò)曰誠(chéng)而已。不貳，所以誠(chéng)也。誠(chéng)故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。言天地之道，誠(chéng)一不貳，故能各極所盛，而有下文生物之功。(11)

天地之道可“一言而盡”，意味著它能被我們以思辨和語(yǔ)言把握為一種“同一性”，“一”就是“不二”，這意味著這種同一性具有根源性和最高的普遍性。這個(gè)根源的同一性是天地之道的實(shí)存本身，在此意義上稱(chēng)其為“誠(chéng)”?！罢\(chéng)故不息”，朱熹注曰“既無(wú)虛假，自無(wú)間斷”，這意味著天地之道并非指向某種抽象的、超驗(yàn)的形上者，也并非有限的形下者，而是無(wú)間斷邊界、貫通上下、周流前進(jìn)的世界進(jìn)程本身?！罢\(chéng)故不息”意味著，世界進(jìn)程之所以是唯一的最高的實(shí)存，源于它出自自身本性的永不止息的前進(jìn)，這并非變化的往復(fù)輪回，而是必然指向新事物的無(wú)窮生成，即“為物不貳，生物不測(cè)”。

“為物”與“生物”是天地之道作為普遍者將自身實(shí)存化、表現(xiàn)為具體事物的一體兩面。一方面，之所以稱(chēng)“為物不貳”，是因?yàn)槿f(wàn)物皆由作為“天地生物之心”的生機(jī)之“一體流行”所造就，這是萬(wàn)物根本的同一性所在。另一方面，之所以稱(chēng)“生物不測(cè)”，是因?yàn)槭澜鐚?duì)于萬(wàn)物的創(chuàng)生具有與同一性同等根源的差異性，朱熹稱(chēng)之為“而生物之多，有莫知其所以然者”，意味著世界對(duì)于萬(wàn)物的生成之中具有差異的不可知性與偶然性。

某些事物的差異性的產(chǎn)生是偶然的、直接的，找不到在現(xiàn)象世界之中的原因和根據(jù)，但是這正是天地之道之所以為博厚、高明、悠久的體現(xiàn)?！吨杏埂返诙略唬骸敖穹蛩簧字啵捌洳粶y(cè)，黿鼉、蛟龍、魚(yú)鱉生焉，貨財(cái)殖焉?！币簧姿茉杏氖挛?，在其無(wú)窮盡的“不測(cè)”的可能性之中，可能產(chǎn)生黿鼉、蛟龍、魚(yú)鱉種種生物，也拓寬了人在天地之間棲居與利用萬(wàn)物的可能。天地之道之所以不會(huì)止息且具有最高的普遍性，恰恰是因?yàn)槭冀K朝向無(wú)限變化之可能性的生成。

在這個(gè)意義上，我們才能理解朱熹所謂“言天地之道，誠(chéng)一不貳，故能各極所盛”。所謂“各極其盛”，意味著將生成的差異性推至無(wú)限?！罢\(chéng)一不貳”之所以能“各極所盛”，因?yàn)樘斓刂赖摹罢\(chéng)一不貳”之中已經(jīng)包含了“生物不測(cè)”，即在其自身最高的同一性之中已然包含了偶然與差異的無(wú)限生成的傾向。這同一性是在自身否定之中的同一，它指向?qū)Υ蠡餍幸约熬唧w事物生命實(shí)存的肯定。朱熹所以指出“由其不貳不息以致盛大而能生物”(《四書(shū)章句集注》，第35頁(yè))，正是因?yàn)橥恍灾赶蚺既慌c差異的生成，這使得它不是單一的、均質(zhì)的、僵死的自身同一性，而是能夠把變化推至無(wú)限，此即所謂“至誠(chéng)無(wú)息”。

綜上所述，在朱熹哲學(xué)中，“理一”是“為物不貳，生物不測(cè)”的“天理流行”本身，也就意味著，在本體論意義上的最高同一性并非一個(gè)單純思辨的、抽象的“一”，而是一個(gè)“生成的運(yùn)動(dòng)”?！袄硪弧弊鳛椤吧傻倪\(yùn)動(dòng)”，指向“物”的創(chuàng)生構(gòu)成，此即“分殊”。因而朱熹的“理一分殊”就其理論旨?xì)w而言，指向?qū)τ诓町愋詫?shí)存的肯定，由之得以在無(wú)限差異性的偶然與生成的意義上，肯定了生命的活潑潑的直接性。

五、結(jié)語(yǔ)

既有的中國(guó)哲學(xué)史研究對(duì)于“理一分殊”這一命題的闡發(fā)深受馮友蘭等學(xué)者的影響，常將其解釋為共相與殊相、一般與特殊之間的關(guān)系問(wèn)題。事實(shí)上，在馮友蘭引介西方新實(shí)在論而詮釋宋明理學(xué)的過(guò)程中，關(guān)于共相與殊相、一般與特殊的形式建構(gòu)已經(jīng)預(yù)設(shè)了概念與實(shí)存、本體與現(xiàn)象之間的二分框架，在預(yù)設(shè)此二分框架的基礎(chǔ)上言說(shuō)雙方之間的關(guān)聯(lián)，已偏離了朱熹思想的實(shí)際。

對(duì)于這一詮釋框架的繼承，則導(dǎo)致學(xué)者易將朱熹思想理解為一種概念哲學(xué)或超驗(yàn)哲學(xué)，即將從經(jīng)驗(yàn)事物及其具體規(guī)定性(“分殊”)中抽象出來(lái)的普遍性概念(“理一”)視為靜態(tài)、超驗(yàn)的實(shí)體，如此便有“理靜氣動(dòng)”“只存有不活動(dòng)”等詰難。本文所以謂之“新探”，即力圖超越既有詮釋框架中關(guān)于共相與殊相、一般與特殊的范式，將“理一分殊”中蘊(yùn)含的同一性與差異性之關(guān)系視為辯證的運(yùn)動(dòng)過(guò)程：“一”與“殊”并非在形式邏輯意義上的靜止概念，而是相互過(guò)渡的交織變化；“理一”并非孤立均質(zhì)的同一性，而是以自身差異化為本性，在“分殊”作為普遍差異性的不測(cè)創(chuàng)生中將自身作為生成的運(yùn)動(dòng)過(guò)程而建立起來(lái)。

“理一分殊”是朱熹哲學(xué)從本體論原則到理論體系建構(gòu)方法一以貫之的總綱領(lǐng)。今人頗有認(rèn)朱熹哲學(xué)為“支離”的偏頗之見(jiàn)，究其原因在于沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“理一分殊”的內(nèi)在意涵，以致只在朱熹龐大的理論體系建構(gòu)之中看到了普遍的“分殊”，便稱(chēng)其宰割了“一”。殊不知，“分殊”本身的徹底普遍化本身即“一”的自身實(shí)現(xiàn)，這才是朱熹“理一分殊”的根本思想特征之所在。

從“仁體”到“元亨利貞”“仁義禮智”“愛(ài)恭宜別”的“理一分殊”，體現(xiàn)出朱熹哲學(xué)中本體論原則的必然性與確定性，而從“誠(chéng)體”到“為物不貳，生物不測(cè)”的“理一分殊”，則開(kāi)放地指向?qū)嵈娌町愋缘臒o(wú)限生成。由“一”而必“殊”，由“殊”而必“一”，“一”與“殊”之間的互換無(wú)端，此即常必有變、變中有常，體現(xiàn)出同一性與差異性、必然性與偶然性在朱熹哲學(xué)中的辯證統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：（滑動(dòng)可瀏覽完整版）

(1)參見(jiàn)陳來(lái)：《朱熹哲學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年。盡管陳來(lái)亦指出“理一分殊”這一命題的意義并非單一，而是容納了諸多廣泛含義，但是總體而言還是將其置于理氣論之中進(jìn)行討論，這一考察奠定了朱子學(xué)研究的主流框架。

(2)參見(jiàn)束景南：《朱熹的“理一分殊”及其認(rèn)識(shí)論指向》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2006年第2期。

(3)參見(jiàn)曾春海：《朱熹理一分殊的理氣論與馮友蘭新理學(xué)之對(duì)比研究》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第1期。

(4)參見(jiàn)景海峰：《“理一分殊”釋義》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第3期。

(5)參見(jiàn)高令?。骸丁袄硪环质狻笔侵熳訉W(xué)的“一貫之道”》，《國(guó)學(xué)》2021年輯刊。

(6)參見(jiàn)王緒琴：《天理與人生的貫通：朱子心性論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與雙向開(kāi)展》，中華書(shū)局，2023年。

(7)《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第609頁(yè)。

(8)《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，上海古籍出版社，2022年，第145頁(yè)。

(9)然而在實(shí)際的理論工作中，這一細(xì)分的體系化建構(gòu)在經(jīng)驗(yàn)的意義上有其限制。《朱子語(yǔ)類(lèi)》記：?jiǎn)枺骸跋壬詾橐环譃槎?，二分為四，四分為八，又?xì)分將去。程子說(shuō)：‘性中只有仁義禮智四者而已?！环值剿谋阕?，何也?”曰：“周先生亦止分到五行住。若要細(xì)分，則如易樣分?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六，《朱子全書(shū)》第15冊(cè)，第259頁(yè))在朱熹看來(lái)，周敦頤分至五行，程頤分至四德，而邵雍可分至十二萬(wàn)四千，這取決于不同理論進(jìn)路的經(jīng)驗(yàn)傾向，從邏輯上來(lái)說(shuō)，細(xì)分的工作可以推至無(wú)限，但是過(guò)于強(qiáng)調(diào)“分殊”則易失其“理一”，故在實(shí)際工作中亦無(wú)此必要。

(10)王懋竑：《朱熹年譜》卷一，中華書(shū)局，1998年，第15頁(yè)。

(11)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2016年，第35頁(yè)。

作者：劉沁，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

原載：《中國(guó)哲學(xué)史》2025年第6期