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當(dāng)“文科無用”的質(zhì)疑聲再次響起，人文學(xué)科正站在邊緣化的十字路口。近日，著名主持人吳小莉由此議題出發(fā)，與清華大學(xué)汪暉教授展開深度對話。

汪暉教授指出，今日人文學(xué)科面臨的挑戰(zhàn)不僅是學(xué)科存亡，更是知識范式的危機。全球化重組知識版圖，人工智能與基因技術(shù)改寫“人”及社會關(guān)系的定義，數(shù)碼技術(shù)重塑人文領(lǐng)域的邊界……

當(dāng)下，人文學(xué)科如何應(yīng)對時代變化與學(xué)科既有建制下的多重挑戰(zhàn)，在學(xué)術(shù)與研究領(lǐng)域中，踐行“無條件質(zhì)詢”的批判精神？人文學(xué)科是否仍能發(fā)揮“無用之用”的作用？

讓我們重新回顧汪暉教授于2016年12月20日在“人文清華”講壇所的演講，一起厘清人文學(xué)科的歷史生成與當(dāng)下困境，探尋在技術(shù)洪流中為時代立言的可能。

汪暉

人文學(xué)科的當(dāng)代挑戰(zhàn)

汪暉

（清華大學(xué)中文系、歷史系雙聘教授）

各位同學(xué)，各位老師，晚上好！

今天霧霾很重。剛才主持的同學(xué)說，我們“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”?，F(xiàn)在人和自然的關(guān)系已經(jīng)走到了一個很緊張的氛圍里。如果我們讀一首詩，“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅”。這句原本是寫雪景的，帶點禪意；現(xiàn)在則也可以用作對霧霾天的描寫，有點像波德萊爾的詩作，帶點現(xiàn)代主義的味道。每當(dāng)我們說起自然與人的關(guān)系，一般都會比較多地談?wù)撟匀坏牟糠帧５医裉斓难葜v實際是想探討一下人的問題，尤其是有關(guān)人的知識的生成和今天面臨的挑戰(zhàn)。

要討論當(dāng)代人文學(xué)科的挑戰(zhàn)，我們需要先討論一點它的歷史形成背景，當(dāng)然我的論述是以中國為主，但現(xiàn)代人文學(xué)科是在整個世界發(fā)生變化的過程中形成的，沒有辦法單獨地從一個國家、一個社會的單一內(nèi)部去講，因此還是會涉及其他各個領(lǐng)域的狀況。

我討論的人文學(xué)科的歷史形成，包含了四組重要的關(guān)系。我先從這些歷史關(guān)系的形成開始，說明我的問題。

第一，涉及現(xiàn)代的人文知識、傳統(tǒng)的宗教知識或帶神圣性的經(jīng)學(xué)知識這幾方面之間的關(guān)系。因為人文知識既是從宗教或經(jīng)學(xué)內(nèi)部發(fā)展出來的，又是脫離它產(chǎn)生出來的現(xiàn)代知識。第二，在現(xiàn)代歷史中，人文學(xué)科實際是在與近代自然科學(xué)知識的關(guān)聯(lián)和對它的掙脫當(dāng)中產(chǎn)生出來的。一開始，人文學(xué)科是要運用自然科學(xué)的方法去探討人的世界。但是在這個過程中，它又開始脫離自然科學(xué)的方法，尋找人文學(xué)科自身的、自主性的獨特地位。第三，我想要探討的是人文學(xué)科與東西方的文化或所謂的近代文明沖突之間的關(guān)系。我們現(xiàn)代的大學(xué)和它的知識譜系，很大程度上是從西方模式發(fā)展出來的。所以，知識的問題是與東西文化之間關(guān)系的問題密切相隨的，這個知識聯(lián)系著民族國家或現(xiàn)代國家的形成，也就是我們通常說的，一個關(guān)于自己民族和國家的歷史及思想知識是如何被構(gòu)造出來的問題。第四，是人文學(xué)科知識的形成與文化運動，以及一個所謂新的知識階層的出現(xiàn)，這兩者之間的關(guān)系到底是什么。

汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起》

我要先沿著這四組關(guān)系問題梳理歷史脈絡(luò)，之后沿著這個脈絡(luò)再來討論我們今天面臨的挑戰(zhàn)問題。

現(xiàn)在討論第一個問題?，F(xiàn)代人文學(xué)科是在歐洲歷史語境中的神學(xué)、中國歷史語境中的經(jīng)學(xué)逐漸失去其支配地位和神圣性的過程中形成的。從總體上來說，現(xiàn)代的人文學(xué)科具備的是后神學(xué)、后經(jīng)學(xué)的價值，也就是我們通常說的世俗的人的價值。所以，現(xiàn)代人文學(xué)科與啟蒙運動、與歐洲的歷史有非常深的關(guān)系。

說到此處，我再講一個小故事。2001年“9·11”爆發(fā)的前兩天，我當(dāng)時還在參與編輯《讀書》雜志，邀請了法國哲學(xué)家雅克·德里達（Jacques Derrida）到北京與中國知識界做交流，他的講題就是“大學(xué)和人文學(xué)科”。德里達抵達北京后，一早去旅館放下包就出門了。他做了兩件事，首先是讓一位朋友帶他到天安門廣場。德里達經(jīng)歷過歐洲20世紀(jì)60年代的運動，對中國抱有某種想象，所以他到了天安門廣場，到處拍照片。他拍到毛主席紀(jì)念堂，照相機突然壞了，拍不出來，他發(fā)表了一個非常哲學(xué)家式的評論，他說：“毛主席真厲害，什么東西到了他這兒都是‘否定的'。”他在這里用的詞是“negativity”，有追問、質(zhì)詢、懷疑、批判的意思。之后，朋友又帶他到了北海公園。上午有一些老人在那兒，有的唱歌，有的在地上用墩布寫字，寫的大概像是“千山鳥飛絕、萬徑人蹤滅”這樣的詩句。他看著非常好奇，覺得這樣的書寫方式很特別，用水在地上、石頭上寫，寫完字就消失了。所以我說，德里達是一名解構(gòu)主義大師，他看到的是為了消失而進行的寫作，而不是為了銘刻下來而進行的寫作。有位寫字的老太太看他很好奇，就邀請他去寫，手把手地教他用水在地上“走”。后來他到《讀書》雜志，就告訴我了這兩個故事，一個是關(guān)于現(xiàn)代中國質(zhì)疑、質(zhì)詢的傳統(tǒng)，什么東西都要問“怎么回事”，有一種批判的眼光；另一個是關(guān)于人文修養(yǎng)和文化，書寫、詩歌一直延伸到民間習(xí)俗和文化里的傳統(tǒng)。這兩個傳統(tǒng)給他留下了非常深的印象。

德里達

德里達和我們座談的時候提到人文學(xué)科和大學(xué)，說了這么一段話，我到現(xiàn)在還記得。他說：“大學(xué)是和一般所謂國家、市場或其他機制所確定的場所不一樣的。大學(xué)是一個原則上能夠獨立地、無條件地提出真理、人的本質(zhì)、人的形態(tài)和他的歷史等問題的地方，也就是能夠無條件質(zhì)詢的地方。我們要追求真理，也要質(zhì)詢真理，大學(xué)擁有無條件質(zhì)詢的傳統(tǒng)?！彼f，這個傳統(tǒng)實際上是在探討真理問題的時候，從中世紀(jì)神學(xué)內(nèi)部的懷疑精神當(dāng)中生發(fā)出來的。這就是現(xiàn)代哲學(xué)和傳統(tǒng)神學(xué)之間糾纏和對立的關(guān)系:哲學(xué)既是從神學(xué)里發(fā)展出來的，又產(chǎn)生出新的知識。所以現(xiàn)代大學(xué)質(zhì)詢的傳統(tǒng)，在這個意義上并不僅僅涉及我們今天說的人文學(xué)科，而是貫穿在所有的知識領(lǐng)域里面，可以說是一種人文的精神。這種精神在很多的思想家、教育家看來，就是大學(xué)的靈魂。

一所大學(xué)如果沒有人文教育和人文精神，就不能算作真正的大學(xué)，而只是一個在20世紀(jì)20年代爭論當(dāng)中所提到的“知識的販賣所”。大學(xué)是有靈魂的，是要能培養(yǎng)人“觀乎人文，以化成天下”的能力的一個獨特的場域。但同時，大學(xué)提出的又不僅僅是一般倫理性的要求，而應(yīng)是對真正的知識的要求。

一次偶然的機會，我讀到哥白尼（Nicolaus Copernicus）在他著作扉頁上寫的兩行字，有人說是對孔子語錄的翻譯。這兩行字用英文來說叫作“To know that what you know what you know, to know that what you do not know what you do not know，that is true knowledge”，有人說這用中文來說就是“知之為知之，不知為不知，是知也”。這是不是準(zhǔn)確的譯法，我不確定。但我在讀到這兩個句子的時候，還是感覺到有某種區(qū)別。孔子所說的“知之為知之，不知為不知”，除了知識的問題，更多的是關(guān)于德性、道德、誠實，以及人對知識的狀態(tài)和態(tài)度的問題。哥白尼這個句子如果翻譯過來的話，似乎更多是挑戰(zhàn)知識的邊界：你所知道的只是你知道的，你并不知道你所不知道的，因此激發(fā)人去不斷地挑戰(zhàn)知識的邊界，追問知識的邊界。傳統(tǒng)的神學(xué)世界觀，就是在這樣的追問當(dāng)中逐漸出現(xiàn)了危機，這就是現(xiàn)代人文學(xué)科的出現(xiàn)。

哥白尼

那次我們在《讀書》雜志座談之后聊天，德里達教授問我：中國大學(xué)的產(chǎn)生和中國傳統(tǒng)的儒學(xué)之間有什么關(guān)系？他對此的想象是歐洲基督教和現(xiàn)代人文知識的關(guān)系，因此他會問我這樣的問題。

我們中國當(dāng)然有非常豐富的人文傳統(tǒng)，我們的諸子百家、齊國的稷下學(xué)宮，其中有自由的辯論、互相的爭執(zhí)、豐富的學(xué)術(shù)探討。漢武帝時建立太學(xué)，立五經(jīng)博士，其中也包含其他的知識及對經(jīng)學(xué)的再探討。中國在這方面的傳統(tǒng)源遠流長。我們在唐代以后越來越興盛的寺院佛學(xué)，本身就是很多論辯和研習(xí)經(jīng)典、追問真理的場域。玄奘去印度取經(jīng)，他在那爛陀參與了辯論，那里被認(rèn)為是印度歷史上最早的大學(xué)，始于公元5世紀(jì)。我們說中國的稷下學(xué)宮可能是世界上最早的大學(xué)，實際的狀況雖未確證，但也可說明我們這一傳統(tǒng)的歷史悠久。從隋代建立、宋代逐漸成型、到明清之際發(fā)展得非常成熟的科舉制度，也是關(guān)于經(jīng)典閱讀、教育和考試的一套制度。當(dāng)然科舉的目的是選拔人才，是選官的制度，與現(xiàn)在的大學(xué)不一樣。但是這些制度的不同要素，的確也滲透在現(xiàn)代的教育體系當(dāng)中。

這些是我們的人文傳統(tǒng)，我們現(xiàn)在還能夠從中汲取很多營養(yǎng)，還要去回顧。但是這些知識在當(dāng)時并不是我們所說的人文學(xué)科。這些學(xué)校、書院也并不是現(xiàn)代的大學(xué)。

一般而言，中國的現(xiàn)代大學(xué)是很晚才出現(xiàn)的，比歐洲要晚。我們最早的大學(xué)，可以說是洋務(wù)運動的產(chǎn)物，1880年8月，直隸總督兼北洋大臣李鴻章奏請建立北洋水師學(xué)堂。嚴(yán)復(fù)（后來也是京師大學(xué)堂的首任校長）任總教習(xí)。北洋水師學(xué)堂的重要特點之一，我們從它的名字就可以看出來，是它帶有軍事目的。它的課程中，每周除了學(xué)習(xí)中文的經(jīng)籍，英文是主科，因為要學(xué)習(xí)國外的知識。此外，課程還包括地理、代數(shù)、幾何、水學(xué)、熱學(xué)、天文學(xué)、氣候?qū)W、繪圖、測量、槍炮操演、魚雷、機械、儀器使用，等等。換句話說，就這個起源而言，它與歐洲從所謂啟蒙運動、從神學(xué)世界觀內(nèi)部發(fā)展出來的大學(xué)，是非常不一樣的，它是對現(xiàn)代軍事技術(shù)、富國強兵需求的產(chǎn)物。因此可以說，中國現(xiàn)代大學(xué)制度的第一步不是直接從傳統(tǒng)里演化出來的。雖然它的很多要素源自傳統(tǒng)或是與傳統(tǒng)有聯(lián)系，但是它的主干、動機和目的，已經(jīng)在富國強兵的構(gòu)架下。

北洋水師學(xué)堂學(xué)生在學(xué)習(xí)

后來在戊戌變法時期（1898年）建立的京師大學(xué)堂，也就是北京大學(xué)的前身，它的宗旨是“中學(xué)為體，西學(xué)為用，中西并用，觀其會通”。這個時候形成了普通學(xué)科、專門學(xué)科，然后又有了不同的七個科目、十三個學(xué)門。七個科目包括經(jīng)科、法政科、文科、格致科、農(nóng)科、工科、商科。十三個學(xué)門則有詩經(jīng)、周禮、春秋左傳、中國文學(xué)、中國史學(xué)、政治、法律、銀行保險學(xué)、農(nóng)學(xué)、地質(zhì)、化學(xué)、土木、礦冶。我們大致知道，在這個時期形成了相對比較混雜、眉目不是特別清晰的學(xué)科分類的制度。經(jīng)科、文科這些，大致可以劃到我們今天所說的人文學(xué)科的范圍里，但在當(dāng)時并沒有自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文學(xué)科這樣簡單明確的分類。大學(xué)改革很重要的一個節(jié)點，是在五四新文化運動的背景下，由北京大學(xué)所開啟的新的改革。

所以，我們基本上可以看到，現(xiàn)代中國的大學(xué)是救亡圖存的產(chǎn)物，軍事、工業(yè)、政治是大學(xué)得以產(chǎn)生的非常重要的動力，這和早期歐洲從神學(xué)內(nèi)部進行所謂無條件質(zhì)詢的傳統(tǒng)之間有一定的差異。這并不是說歐洲的大學(xué)不適應(yīng)他們自己的變化，因為大學(xué)后來提供的軍事技術(shù)、科學(xué)技術(shù)全世界都使用，但最早的發(fā)源是有所差別的。

京師大學(xué)堂合影

我在“五四的新文化運動”和“五四的文化運動”之間，更傾向于用“五四的文化運動”來概括當(dāng)時不同派別的思想。他這場文化辯論追問各種各樣、非常真實的社會、政治、科學(xué)技術(shù)等方面的問題。這場文化的辯論和文化的運動，的確體現(xiàn)了一種“無條件質(zhì)詢”的精神，是真正的自由思想、自由思考、發(fā)布創(chuàng)造性見地的時期。

但這場運動也有另外一個特點，它是在強烈的救亡圖存背景下所產(chǎn)生的一個文化運動，表達出的是與傳統(tǒng)的斷裂，帶有強烈的反傳統(tǒng)傾向。所以，在這個過程中形成的新知，與原有的以經(jīng)學(xué)為中心的文史知識之間也發(fā)生了重要的斷裂，這點我會稍后再來討論。

當(dāng)代的人文學(xué)科，我簡單地概述一下，我覺得產(chǎn)生于兩個“脫離”。第一，清華大學(xué)的人文學(xué)科也是在“文革”結(jié)束之后才重新建立起來的。在那之前，嚴(yán)格來說，人文學(xué)科作為上層建筑意識形態(tài)的一部分，屬于中國社會科學(xué)的一個分支，它沒有很獨立地形成一個社會科學(xué)和人文學(xué)科的分野，兩者間的界線實際上是不清晰的。

第二，我們也知道從1977年開始，中國恢復(fù)了高考，這個新的考試制度是對“文革”時期另外一套工農(nóng)兵學(xué)員制度的否定。這個否定似乎又有點是對前“文革”時期，甚至傳統(tǒng)的某一種考試制度的回歸。所以，一方面與舊的脫離，一方面又與舊的連接，人文學(xué)科與現(xiàn)代大學(xué)的命運一樣，它是一個新的產(chǎn)物，但是其中不斷地滲透了歷史的淵源和要素。

1977年10月21日，《人民日報》頭版頭條發(fā)表《高等學(xué)校招生進行重大改革》

我首先要講的，就是現(xiàn)代大學(xué)與傳統(tǒng)和傳統(tǒng)知識之間的關(guān)系怎么解釋？人文學(xué)科的形成，以及它作為一個關(guān)于世俗的人的知識，在現(xiàn)代中國的含義是什么？

其次，我要把現(xiàn)代人文學(xué)科形成的兩個前提放在一起來討論。

第一個前提是，現(xiàn)代的人文學(xué)科是在與科學(xué)領(lǐng)域的支配地位的博弈中誕生的，既深受現(xiàn)代科學(xué)方法的影響，又力圖證明自身不同于科學(xué)及其方法的自主位置，要強調(diào)自己的自主性。第二個則是，現(xiàn)代人文學(xué)科是在東西碰撞和現(xiàn)代民族國家形成中產(chǎn)生的，它的學(xué)術(shù)分科深受歐美大學(xué)學(xué)科分布的影響，也與現(xiàn)代國家或者民族國家的自我敘述密切相關(guān)。

前面我們說過，現(xiàn)代大學(xué)的誕生，對于富國強兵、科學(xué)技術(shù)的要求非常高，它的學(xué)科的形成，事實上與科學(xué)觀念有非常密切的關(guān)系。我們都知道“科學(xué)”這個詞的形成，一直到大概20世紀(jì)20年代前還是不穩(wěn)定的，有時用“科學(xué)”，有時用“格致”，還有時用“格物”，等等?！翱茖W(xué)”這個詞最早的翻譯，由西方語言的“science”變成中文的“科學(xué)”，最早是1874年。日本明治維新時期，有一位思想家叫西周（Nishi Amane），當(dāng)時日本有份雜志《明六》雜志，是日本近代知識啟蒙的刊物，西周在這上面翻譯了英國一部百科全書的內(nèi)容。他大量使用了漢字和詞語，來翻譯西方的文字、概念，其中就把“science”翻譯成了“科學(xué)”。“科學(xué)”是什么意思？是分科的專門之學(xué)。而西周在知識上受歐洲哲學(xué)家奧古斯特·孔德（Auguste Comte）的影響很大，后者的五科分類，就是把整個知識分成五大類：天文學(xué)、格物學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、社會學(xué)?？椎碌姆椒ň褪菍嵶C的方法、歸納的方法。也就是說，這雖然是自然科學(xué)的方法，但可以貫穿到所有的知識領(lǐng)域中去：倫理的、道德的、審美的、情感的領(lǐng)域，和我們觀察其他自然事物一樣，都可以采用科學(xué)的方法。

1876年創(chuàng)辦的《格致匯編》

所以，“科學(xué)”這個概念在當(dāng)時是一個總體的概念，其中并不區(qū)分出嚴(yán)格的人文學(xué)科和自然科學(xué)的分界。在同一個時期，如康有為編的《日本書目志》，或像嚴(yán)復(fù)等人建立的知識譜系，大致都如此。他們認(rèn)為科學(xué)的方法可以囊括所有知識領(lǐng)域，無論是關(guān)于自然的、社會的，還是人本身的，都可以用自然科學(xué)的方法來解決，所以沒有嚴(yán)格的分野。

但是一個新知識的時代在取代了舊世界觀的時候，沒有自己的靈魂是不可能的。所以，在日本明治時期，西周所建立的整個知識譜系，是要把所謂的統(tǒng)一觀或者哲學(xué)作為“科學(xué)的科學(xué)”提出來。也就是說，一個按照實證程度排序的金字塔式知識分類和結(jié)構(gòu)中，最高一層是形而上學(xué)，是統(tǒng)一觀，是哲學(xué)，它來指導(dǎo)整個知識系統(tǒng)。所以，人文這個與形而上學(xué)、哲學(xué)有關(guān)的領(lǐng)域，是凌駕于全部知識之上的。晚清時，近代中國的翻譯大家嚴(yán)復(fù)——一位帶有啟蒙色彩的思想家，也建立了類似的知識譜系，他用中國傳統(tǒng)的天、地、人三層結(jié)構(gòu)來構(gòu)筑知識的譜系。位于這個譜系最高地位的——有點像西周說的形而上學(xué)或者統(tǒng)一觀，是他所說的玄學(xué)，或者是“煉心制事”之學(xué)；以后他又把玄學(xué)替換為群學(xué)，就是我們今天所謂的社會學(xué)，但是這個社會學(xué)不是作為一個學(xué)科的社會學(xué)，是作為安排整個人類世界知識譜系之獨特靈魂的社會學(xué)。所以，這套譜系是這樣的：最高層或者是玄學(xué)，或者是群學(xué)；中間層是農(nóng)學(xué)、兵學(xué)、航海、機械、醫(yī)藥、礦物；底層是算法、化學(xué)、電學(xué)、植物。

所以，我們可以看到，對傳統(tǒng)世界觀、包括對傳統(tǒng)學(xué)制的沖擊，首先來自關(guān)于自然的知識。人們依靠實證的知識建立了自己的科學(xué)的世界觀，來替換傳統(tǒng)的世界觀。所以，科學(xué)在這時扮演的角色不僅僅是一種自然的知識，而且是一種信仰、一種價值。所以，魯迅先生在1907—1908年的時候，曾經(jīng)說這是科學(xué)的宗教?？茖W(xué)取代了舊的神學(xué)，已經(jīng)像宗教一樣變成了我們價值和方法的來源。正因為如此，近代中國的社會變革甚至革命，都是與科學(xué)聯(lián)系在一起的。晚清的無政府主義革命家說過：“科學(xué)公理之發(fā)明，革命風(fēng)潮之澎漲，實十九、二十世紀(jì)人類之特色也?！蔽覀兛梢钥吹?，整個知識的變遷與社會變遷密切相關(guān)。也正是在這樣的過程中，產(chǎn)生了對科學(xué)及其限度的思考。從晚清到當(dāng)代，都持續(xù)不斷地有人探討科學(xué)的邊界到底在哪里。晚清時的章太炎批評所謂科學(xué)公理的世界觀，進化、唯物、自然這些科學(xué)的概念都是一種信念，它們是有限度的，而它們的背后是有權(quán)力的。這是他的再思考。

《汪暉對話集》實拍照

有意思的是，近代科學(xué)在進入中國的時候，是與戰(zhàn)爭、軍事沖突、文化沖突密切聯(lián)系在一起的。從19世紀(jì)鴉片戰(zhàn)爭以來，中國因為所謂的落后挨打，不得不去思考：東西之間是什么關(guān)系？為什么在戰(zhàn)爭中，西方列強贏了，我們輸了？我們有這么悠久的傳統(tǒng)，甚至也有不少先進的武器，結(jié)果卻輸了，原因是什么？有很多人探討這些問題，我們暫且不去說它。我舉這個例子的意思是，這時產(chǎn)生了對西方文明和中國文明的一些類型化歸納。從洋務(wù)運動，我們就開始講中體西用，中西或者東西的關(guān)系成為從19世紀(jì)晚期到20世紀(jì)很長時期內(nèi)，環(huán)繞我們思想領(lǐng)域的一個重要問題。

那個時候他們認(rèn)為西方首先代表的是什么？梁漱溟先生在1921年出版的《東西文化及其哲學(xué)》里，把中國、印度和西方做了一個對比，這兩種文明是非常不一樣的。在他之前，杜亞泉、李大釗等人也都提出過這個問題。他們說東方是靜的文明，西方是動的文明。東方是玄學(xué)、藝術(shù)、意見、玄談、本體、思德、古化，或者說就是懷念古代，中國和印度都代表這樣的方向。還有人說中國是道德的、倫理的、審美的、情感的等等，這樣延伸性的敘述。西方是什么？西方首先是科學(xué)，學(xué)術(shù)、知識、論理、邏輯、現(xiàn)象、公德、進化。進化是往前的、注重當(dāng)下的，不是懷念古代的。所以對這一代中西文化論戰(zhàn)者來說，科學(xué)的問題不僅僅是知識的問題，玄學(xué)的問題也不僅僅是道德的問題，它們所指涉的是科學(xué)和玄學(xué)所代表的兩種不同的文明。在他們看來，西方文明當(dāng)中所有的政治、經(jīng)濟、道德、法律、思想等等，都是科學(xué)的、理智的、認(rèn)知的。而在玄學(xué)的文明當(dāng)中，所有的科學(xué)、政治、經(jīng)濟、道德、禮法、思想等等，都是玄學(xué)的、藝術(shù)的、直覺的。這是東西文化論戰(zhàn)中出現(xiàn)的一個非常重要的論述模式。今天看來，這個模式作為知識，問題是非常多的，我們可以批評、檢討它。

梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》

不過，對于理解我們近代的知識來說，這段歷史是需要記住的。1923年，也就是距今90多年，我們清華大學(xué)有一位著名的人類學(xué)家吳文藻先生，他邀請了當(dāng)時非常有影響的政治學(xué)家，同時也是參與了很多改良運動的重要知識分子，張君勱來校做演講。張君勱早年曾在日本早稻田大學(xué)學(xué)習(xí)經(jīng)濟，后來到柏林大學(xué)研究政治學(xué)。1922年，他陪同一位德國哲學(xué)家杜里舒（Hans Driesch）訪問中國。1923年,吳文藻先生知道他回來了，就邀請他演講。清華大學(xué)的同學(xué)很多都是預(yù)備到美國留學(xué)的、學(xué)習(xí)理工科的學(xué)生。張君勱先生的演講題目就叫作《人生觀》，這篇講演后來發(fā)表在《清華周刊》上，大家可以在清華校史館或圖書館查閱到。我們知道當(dāng)時處于第一次世界大戰(zhàn)之后，歐洲知識界也在反思，一個先進的科學(xué)技術(shù)的時代和戰(zhàn)爭所帶來的對人類毀滅性的打擊是怎么發(fā)生的。歐洲的知識分子在思考這樣的問題時，把眼光也同樣投向了東方。這也是為什么那個時代，杜里舒、倭鏗（Rudolf Eucken）、柏格森（Henri Bergson）等人對現(xiàn)代性、現(xiàn)代社會進行反思的學(xué)說在中國也開始流行起來了。張君勱在清華大學(xué)的演講，提了這么幾個主要的觀點：

1919年，中國歐洲考察團在巴黎的合影（前排左三為梁啟超，左四為張君勱）

第一，科學(xué)是客觀的，人生觀是主觀的。第二，科學(xué)是論理的方法，是邏輯的、推論的方法所支配的，人生觀是起于直覺的。第三，科學(xué)是可以分析的方法，人生觀是綜合的。第四，科學(xué)是因果律支配的，人生觀則為自由意志。第五，科學(xué)起于對象相同的現(xiàn)象，而人生觀起于人格之單一性，換句話說，人生觀是多元、多樣的。

張君勱認(rèn)為科學(xué)無論如何發(fā)達，人生觀問題的解決絕非科學(xué)所能為，唯賴人類自身而已。這里提出了一個科學(xué)限度的問題。之前我們談到的科學(xué)方法，從西周到嚴(yán)復(fù)，都認(rèn)為科學(xué)的方法本身能夠提供道德的基礎(chǔ)、倫理的基礎(chǔ)、一切知識的基礎(chǔ)。但是到張君勱提出這個問題的時候，他實際是提出了科學(xué)限度的問題，而這個限度是與當(dāng)時東西文明的論戰(zhàn)關(guān)聯(lián)在一起的。1915—1920年前后發(fā)生的東西文明論戰(zhàn)，其根源事實上可以追溯至晚清。知識的問題和文化的問題是密切聯(lián)系在一起的。所以張君勱說：“吾有吾之文化，西洋有西洋之文化?！薄白钥酌弦灾了卧髦韺W(xué)家，側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明。三百年來之歐洲，側(cè)重以人力支配自然界，其結(jié)果為物質(zhì)文明?！睋Q句話說，他把物質(zhì)文明和精神文明類同于西方文明和東方文明的差別，最終把文明的差別轉(zhuǎn)換成不同知識類別的差別，倫理、審美、情感、道德的知識，不同于歸納、演繹、分析或重建的科學(xué)的方法論，需要另外一套方法來解決。正因為這樣，張君勱告誡清華大學(xué)學(xué)習(xí)理工科的、要去美國留學(xué)的學(xué)生們，他說：“我的意思，就是要諸君認(rèn)清今后發(fā)展之途徑……若專恃有益于實用之科學(xué)知識，而忘卻形而上學(xué)方面，忘卻精神方面，忘卻藝術(shù)方面，是決非國家前途之福。”也就是說，他要求學(xué)習(xí)理工科的人，也需要對藝術(shù)、文學(xué)、文化、審美、精神方面要有關(guān)注。

1923年，他這篇短短的文章，引發(fā)了中國知識界的軒然大波。從東西文明的論戰(zhàn)到科學(xué)和人文之辯（也就是科學(xué)和玄學(xué)的論辯）如火如荼地展開，中國知識界的各方人物都卷入了這場論戰(zhàn)。當(dāng)時，我們清華大學(xué)的梁啟超先生的立場是比較持中的，他說要認(rèn)識自然一定要用科學(xué)方法，認(rèn)識人們的情感則一定要用直覺的或其他不同的方法。胡適、丁文江這些新文化的科學(xué)派則認(rèn)為科學(xué)方法能夠解決所有問題。

左起：梁啟超、胡適、丁文江

這場論戰(zhàn)發(fā)生的同時，正是中國學(xué)制改革的時期。在這個過程中，因為這場論戰(zhàn)，各方面的人都去討論知識的分類問題，自然科學(xué)的知識、關(guān)于人的知識、人的知識當(dāng)中不同的內(nèi)容，到底應(yīng)當(dāng)放在什么知識譜系和學(xué)科的什么位置上，這構(gòu)成了一場大討論。也就是說，他們要討論科學(xué)和科學(xué)以外的知識。從西周到嚴(yán)復(fù)，知識就是科學(xué)的知識，科學(xué)的知識是囊括一切范圍的。但到了這時，科學(xué)之外還有別的知識，那知識的邊界在什么地方？這就是當(dāng)時要探討的重要問題。

所以，當(dāng)時的這場沖突、斗爭，我們可以用這樣的幾個特點來概括它：第一，用精神的多樣性來對抗科學(xué)的普遍性，強調(diào)人是個性的、不同的，不能用普遍性來解釋。第二，用不同的文化和歷史來對抗科學(xué)的文明及其普遍意義。每個文明有不同的意義，科學(xué)文明不是替代所有的文明。第三，用主體、個人的差異來對抗科學(xué)的同一性。所以，構(gòu)成這場科玄論戰(zhàn)的主要問題的，不是中體和西用的差別、東方文明和西方文明的對立，而是科學(xué)和玄學(xué)、物理和心理、理性和直覺的對立，所以它變成了一個新的知識再分類的過程。這是一個分科之學(xué)形成的新過程。

正是在這場辯論中，許多知識分子強調(diào)，他們要求的不僅僅是在科學(xué)知識領(lǐng)域之上保留形而上學(xué)的領(lǐng)地——這個主張在西周、嚴(yán)復(fù)那個時期一直存在；他們還要求在科學(xué)知識之外建立自主的心理學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等等領(lǐng)域，將形而上學(xué)、審美、宗教、道德倫理、文學(xué)，從科學(xué)的范圍當(dāng)中分化出來，變成一個自主的、相對獨立的領(lǐng)域。

所以人文學(xué)科是從科學(xué)分類學(xué)當(dāng)中分離出來的，與自然科學(xué)并列成為現(xiàn)代大學(xué)學(xué)術(shù)分科體制的一部分。到今天，我們有理科、工科、社會科學(xué)、人文學(xué)科，這個分類的區(qū)分方式是近代的歷史變遷、文化討論影響到知識分類的結(jié)果，但是知識的變遷又很明顯是受到了西方現(xiàn)代知識分類學(xué)的影響。

“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)文集書影

以人文學(xué)科來說，人文學(xué)科最核心的部分是文史哲。文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)都有各自長遠的、思想的和知識的傳統(tǒng)，但是文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)的分類和我們傳統(tǒng)知識分類是不一樣的。中國傳統(tǒng)知識分類有所謂的“六藝”（禮、樂、射、御、書、數(shù)），有漢代確定的“七略”，以后最通行的是“經(jīng)史子集”四部的分類。這樣的分類與我們現(xiàn)代人文科學(xué)的分類不同。我們看經(jīng)部里有《詩經(jīng)》，它是詩，可它是經(jīng)學(xué)。集部里什么樣的文類都有。再比如，《春秋》也屬于經(jīng)的部分，可是按照我們現(xiàn)在的分類來說，它同時可以被看作史類。更不要說子學(xué)，它里面也有相當(dāng)大的變化。

事實上，到晚清和現(xiàn)代初期，這些分類都不是穩(wěn)定的。近代的國學(xué)大師章太炎先生說：“文學(xué)分三項論之：一論著作之文與獨行之文有別；二論駢體、散體各有所施，不可是丹非素；三論周秦以來文章之盛衰?！彼f的“文學(xué)”與我們近代作為一個學(xué)科的文學(xué)概念很不一樣?！罢軐W(xué)”完全是西方的“philosophy”這個詞的對譯，同樣也是日本的西周先生用漢字翻譯的一個詞?？墒俏髦茉诜g時用過很多詞，有“窮理學(xué)”“理學(xué)”“性理學(xué)”“西玄學(xué)”“西哲學(xué)”，后來穩(wěn)定下來叫作“哲學(xué)”。到胡適先生寫《中國哲學(xué)史大綱》，馮友蘭先生寫《中國哲學(xué)史》，哲學(xué)的范疇就穩(wěn)定了下來，從西方的哲學(xué)變成了我們研究中國自己思想的主要范疇。可是這個范疇并不是原生的，是從現(xiàn)代西方的知識分類里產(chǎn)生出來的。而講到史學(xué)，中國有非常豐富的史學(xué)傳統(tǒng)。18世紀(jì)中國一位重要的儒學(xué)家、史學(xué)家章學(xué)誠先生講：“六經(jīng)皆史。”這樣的“史”的概念，不是我們今天所說一般意義上的史學(xué)。實際上龔自珍還說過“史之外無有文字焉”，一切都是史，但這樣的“史”的意義，也并不是我們現(xiàn)在說的歷史學(xué)作為一個學(xué)科的意義。嚴(yán)復(fù)先生翻譯西方學(xué)術(shù)時，在注釋當(dāng)中提到一段話：“所不舉歷史為科者，蓋歷史不自成科……歷史者，所以紀(jì)錄事實，隨所見于時界而歷數(shù)之，于以資推籀因果揭立公例者之所講求也，非專門之學(xué)也?！币簿褪钦f，歷史不能成為一門獨立的學(xué)科。文史哲的分類作為今天學(xué)科制度的形成，完全是現(xiàn)代的產(chǎn)物，它的知識分類的譜系與傳統(tǒng)的知識分類譜系之間，雖然有著傳承、滲透的關(guān)系，但從結(jié)構(gòu)上來說是不一樣的。這也帶來了另一個問題，近代的分類學(xué)是從歐洲分類中產(chǎn)生出來的，所以很自然的，這套知識背后是以西方為中心的知識分類譜系，這仍然是我們今天學(xué)科體制一個非常核心的部分。

胡適：《中國哲學(xué)史大綱》（左）

馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（右）

所以，到了今天，我們應(yīng)當(dāng)重新去思考這些分類譜系和它的知識在不同文化、地域當(dāng)中的意義，和我們怎么看待知識分類的問題。其實科學(xué)和人文學(xué)科的關(guān)系，包括它的分類，在不同領(lǐng)域中也是非常不一樣的。即便在西方，這也是爭議性的問題。

20世紀(jì)西方的哲學(xué)家，對于科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系也有著不同的看法。曾經(jīng)訪問過中國的大哲學(xué)家羅素（Bertrand Russell）說，哲學(xué)是不能脫離經(jīng)驗科學(xué)來追問的。就是說，羅素要求哲學(xué)與自然科學(xué)、經(jīng)驗科學(xué)之間形成密切的關(guān)系。另外一位哲學(xué)家維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）說，如果哲學(xué)追隨著科學(xué)的腳步走，只會走到無窮的黑暗當(dāng)中去。雖然他被看成一名分析哲學(xué)家，但在哲學(xué)和科學(xué)的問題上，他更強調(diào)哲學(xué)領(lǐng)域的自主性。這是我要討論的第二個和第三個問題。

最后一個方面，現(xiàn)代的人文學(xué)科與知識界新知識群體的形成有著密切的互動關(guān)系，所以專門化的學(xué)術(shù)研究和思想文化運動相互促進，這是近代人文學(xué)科和思想發(fā)展非常重要的一個現(xiàn)象。我們都知道晚清的時候，康有為、梁啟超、章太炎等人卷入了大量政治的辯論和知識的辯論。20世紀(jì)民國建立后，1915年出現(xiàn)了文化運動，涌現(xiàn)了不同的文化派別，發(fā)生了劇烈的文化沖突和斗爭，一直延續(xù)到五四時期。我們可以看到，新的文化運動激發(fā)起的思想爭論對于現(xiàn)代知識起到了促進作用，并且使得一代學(xué)者與社會、政治甚至科學(xué)變遷保持著某種密切的關(guān)系。比如我剛才說的科玄論戰(zhàn)中，丁文江是科學(xué)家，梁啟超、胡適則通常被我們看作人文學(xué)者，可他們是作為一個知識群體、一個所謂的知識界在互相辯論，而不是停留在各個有局限的、純粹的分科之學(xué)里發(fā)生爭論的。

如果沒有獨立的知識領(lǐng)域，沒有知識界的爭論，人文學(xué)科的發(fā)展、思想的激發(fā)是很困難的。一方面，沒有分科之學(xué)，沒有專門之學(xué)，任何一門知識都難以長足的發(fā)展；而另一方面，如果沒有各知識領(lǐng)域的相互激發(fā)，思想能夠把握時代脈搏、抓住核心問題、提出人們關(guān)心的共同問題的能力又會是有限的。所以，思想運動與學(xué)術(shù)發(fā)展之間有著密切的關(guān)系。

20世紀(jì)80年代也曾有過文化的爭論。我自己在90年代有幸結(jié)識《讀書》雜志的作者，后來也成了編輯。在編輯過程中，我常常說它是圓桌：來自不同領(lǐng)域、思想派別、觀點立場的人都可以在這個圓桌上發(fā)生重要、激烈的辯論。這些辯論能夠促進知識的發(fā)展，激發(fā)年輕一代探求問題的熱情。這與今天的條件非常不同。我們今天的大學(xué)里，很多知識領(lǐng)域，都是以項目為指導(dǎo)的。算學(xué)術(shù)成果的時候要用“SSCI”“CSSCI”等等這些作為標(biāo)準(zhǔn)來衡量我們的進展。但是在19世紀(jì)到20世紀(jì)那么長的思想進程中，恰恰是最靈活的那些思想爭論所激發(fā)起的學(xué)術(shù)和思想的進展最值得我們重視，最能夠促進我們知識的生成，而不是這些統(tǒng)計的數(shù)字。

汪暉（右二）在《讀書》雜志編輯部（1990年代末）

所以，我覺得這四組歷史關(guān)系，能夠讓我們對現(xiàn)代人文學(xué)科有個基本了解，明白它的力量、限度和弱點，理解今天遇到了什么問題。

我要提到的第一個人文學(xué)科面臨的挑戰(zhàn)就是，伴隨著全球化、區(qū)域化的進程，人文學(xué)科的內(nèi)容和分科都面臨新的調(diào)整，因此我們需要討論如下問題：如何評估現(xiàn)代人文學(xué)科的學(xué)科分布？如何思考人文學(xué)科與不同人文傳統(tǒng)的關(guān)系？

我先從后一個問題開始。我剛才說到分類，現(xiàn)代分類與傳統(tǒng)知識之間的差異問題，事實上并不僅僅是中國的問題。不同地區(qū)的不同文化里，都有各自的內(nèi)容和規(guī)范，有其歷史形成的脈絡(luò)。但是今天，這些脈絡(luò)幾乎無一例外地被納入一種西方式的近代分類學(xué)里了。我們怎么去評估自己的人文傳統(tǒng)，怎么評估在這個人文傳統(tǒng)中產(chǎn)生的舊成果和新成果對于當(dāng)代的意義？我們要重新去看待這樣一個問題，這是現(xiàn)代歷史這個學(xué)科形成過程中自然被排斥和壓抑的部分，我們要重新把它調(diào)動起來。在今天的知識分類里，我們需要重新思考現(xiàn)代的學(xué)科制度與我們自己的知識傳統(tǒng)、文化傳統(tǒng)之間的關(guān)系問題。

我剛才也說了，現(xiàn)代的學(xué)科制度是與東西關(guān)系、現(xiàn)代民族國家的形成有密切聯(lián)系的。在人文社會科學(xué)領(lǐng)域中，只要舉一個簡單的例子，就可以看到兩種不平衡的分類。一種是從19世紀(jì)開始，由于帝國主義和殖民主義的歷史，許多帝國中心地區(qū)的國家發(fā)展出了大量關(guān)于周邊地區(qū)或地球上其他地區(qū)的知識。人類學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)和其他的學(xué)科，都是伴隨著帝國對世界的擴張產(chǎn)生出來的，這就是所謂早期的區(qū)域研究。這個研究到第二次世界大戰(zhàn)之后，又與冷戰(zhàn)的構(gòu)造密切相關(guān)。我們今天去看英國、美國，甚至日本的一部分知識，與它的早期帝國經(jīng)驗是有密切關(guān)系的。而許多其他國家為了維護民族獨立，大量注意力主要集中在自身歷史上面。這不是偶然的現(xiàn)象。我們看一看歷史系，不僅是在中國，哪怕是德國這樣的西方國家，它的歷史系里面一定是關(guān)于本國的歷史研究占據(jù)整個學(xué)科的絕大部分。有一次在德國，當(dāng)?shù)貙W(xué)者對我說，他們的歷史系大概75%以上甚至80%的學(xué)者、教授都是研究德國史的，其他20%左右研究世界其他地區(qū)的歷史。這與美國的情況有所差別。美國有非常發(fā)達的區(qū)域研究傳統(tǒng)，這是與美國的歷史有關(guān)的。在我們中國，很明顯，至少在當(dāng)前，我們關(guān)于整個世界的知識構(gòu)成，除了關(guān)于我們自己的之外，其他主要是關(guān)于歐美的知識和發(fā)達國家的知識。關(guān)于亞洲周邊、非洲、拉丁美洲，中國在世界范圍內(nèi)有發(fā)言權(quán)的學(xué)者大概寥寥無幾，整個知識領(lǐng)域處在非常弱的狀態(tài)。更嚴(yán)重的是，由于知識領(lǐng)域相對的弱，也難以激發(fā)人們投身于這些知識、工作的熱情，年輕一代的才俊很難進入這些領(lǐng)域。我覺得這個問題在今天尤其需要改變。首先要改變我們知識的視野和分布。其次是要超越過去殖民主義的知識、冷戰(zhàn)的知識，形成新的、全球的關(guān)于不同區(qū)域的人文知識。我們對于這些知識的探究不能僅停留在分類意義上，而要提出自己的世界觀和價值觀的問題。

昨天，人文社會科學(xué)高等研究所邀請烏干達的一位學(xué)者馬哈茂德·馬姆達尼（Mahmood Mamdani）到清華做講演，他在討論中問道：中國在非洲做了很多基礎(chǔ)建設(shè)投資，但我們還是想知道，中國到底要帶給這個世界什么樣的新秩序，什么樣的新想象？有沒有這樣的新秩序和想象？這不僅是知識的問題，也是價值和世界觀的問題。全世界的人都在關(guān)注這個問題，我覺得這對我們是很重要的挑戰(zhàn)，對大學(xué)將來的變革也是一個首要挑戰(zhàn)。

馬哈茂德·馬姆達尼

第二個挑戰(zhàn)則與宗教有關(guān)。經(jīng)濟全球化的進程并沒有把人類導(dǎo)向一個徹底的、用社會學(xué)家韋伯的語言叫“脫魅”的世界，也就是從宗教世界領(lǐng)域脫離出來的世界。德里達說“無條件質(zhì)詢”，質(zhì)詢以后好像神學(xué)世界觀垮掉了。但今天是什么現(xiàn)象呢？恰恰相反，伴隨著世俗化、市場化的深化，宗教和各種傳統(tǒng)出現(xiàn)了復(fù)興的跡象，在這個語境中如何界定人文學(xué)科的使命？這是我要提出的一個問題。

人文學(xué)科似乎是介于兩種力量之間：一種是經(jīng)濟的力量，尤其是拜物教的力量。人的價值、人的精神在這樣的拜物教面前到底處于什么位置？恰恰是由于拜物教的盛行，對它的反動重新出現(xiàn)了，并不是說過去沒有，而是世界范圍內(nèi)又出現(xiàn)了宗教復(fù)興的現(xiàn)象。人文學(xué)者、人文學(xué)科的形成本身就是在與宗教世界觀的斗爭、博弈、糾纏，既內(nèi)在于它、又?jǐn)[脫掉它的歷史過程中誕生的。所以過去常說，現(xiàn)代的社會科學(xué)、人文學(xué)科是以上帝之死作為前提的。但現(xiàn)在，上帝沒死，上帝又復(fù)活了，而且是諸神都在復(fù)活。面對這種現(xiàn)象，我們?nèi)宋膶W(xué)者，尤其是中國的人文學(xué)者該如何處理？我們都知道每個傳統(tǒng)，包括宗教傳統(tǒng)，都包含著值得我們繼承和發(fā)揚的部分，我們可以從中尋找到一部分價值。但人文學(xué)科本身是關(guān)于人，而不是關(guān)于上帝的知識，它是新的知識。世俗和宗教的分野，本來也是在歐洲啟蒙運動歷史中產(chǎn)生的。但是中國現(xiàn)代人文傳統(tǒng)能不能提供一些方法和價值觀，幫我們?nèi)ダ斫膺@樣的當(dāng)代現(xiàn)象？

此外，中國不像歐洲，不是在一神教歷史里出現(xiàn)的文明。中國從來都有不同的宗教和其他的文化因素，它的主體是人文的，或者說是世俗的——雖然在這里使用“世俗”已經(jīng)有點問題，因為世俗概念往往是與宗教二分產(chǎn)生出來的。可是在中國，世俗的問題與宗教的問題似乎沒有那么大的分野。在中國歷史里，這樣一種比較兼容并包的人文傳統(tǒng)，對于當(dāng)代世界有沒有一些意義？我在這兒不給出答案，但希望大家能夠思考這個問題，因為這是發(fā)生在我們身邊的現(xiàn)象，我們?nèi)宋膶W(xué)者有必要思考它，而且這個問題挑戰(zhàn)的是現(xiàn)代知識的許多前提。我們都知道在歐洲及北美，他們在討論最近的宗教問題時，重新討論的是政教分離、政教重組、公共和私人領(lǐng)域之間的分界，這些分界是現(xiàn)代自身構(gòu)成的，既是它的知識前提，似乎又是它的信念來源。正因為這樣，這個挑戰(zhàn)除了一般我們說的宗教問題外，提出的也是知識上的挑戰(zhàn)，我們需要回應(yīng)這個挑戰(zhàn)。我們用什么樣的思想和學(xué)術(shù)的資源回應(yīng)和思考這些問題？這是我要提出的另一個問題。

馬克斯·韋伯

第三個挑戰(zhàn)涉及自然科學(xué)。現(xiàn)代的人文學(xué)科是在和自然科學(xué)的聯(lián)系與分離當(dāng)中誕生的。如今，人工智能、基因技術(shù)、生態(tài)科學(xué)等發(fā)展正在對人類的存在方式產(chǎn)生影響。在學(xué)科分立的條件下，我們該如何重新界定人文學(xué)科與自然科學(xué)的關(guān)系？人文學(xué)科如何既從自然科學(xué)的發(fā)展中汲取營養(yǎng)，又對它的發(fā)展保持批判性的反思？這是整個現(xiàn)代人文學(xué)科的使命之一。

20世紀(jì)出現(xiàn)的一個狀況是，因為科學(xué)主義將科學(xué)方法運用到一切方面，對科學(xué)主義的批判使得人文學(xué)科獲得了自主性。但在人文學(xué)科獲取自主性的同時，其訓(xùn)練和知識領(lǐng)域卻漸漸與自然科學(xué)的進展之間脫開了距離。今天我們看基因技術(shù)或者人工智能，它們改造的是什么？基因技術(shù)可能會改造生命本身，人的再生產(chǎn)有可能因此發(fā)生變化，人的壽命由于財富的積累、技術(shù)的發(fā)展也會發(fā)生重大的變化，人的社會關(guān)系不再是家庭關(guān)系或普通的社交，也在發(fā)生重大變化。

我們現(xiàn)在有了數(shù)碼技術(shù)，在網(wǎng)絡(luò)上，人們的社會關(guān)系、社會身份很可能是多重的。傳統(tǒng)的社會科學(xué)、人文學(xué)科對于人和身份的認(rèn)識，可能由于對技術(shù)的不了解，或者是不能內(nèi)在追蹤它的發(fā)展去理解這個變遷，而無法對這個現(xiàn)象做出有效的回應(yīng)。也就是說，自然科學(xué)的發(fā)展本來給我們提供了一些機會，但是我們需要對這個過程、對它的邊界加以反思。我們繼承近代以來對科學(xué)主義批判的成果，但是同時如何思考整個現(xiàn)代的社會和現(xiàn)代科技的發(fā)展對我們?nèi)撕蜕鐣挠绊?？我們關(guān)于人和社會的知識如何與自然科學(xué)之間重建新的關(guān)系？既是相互聯(lián)系的，又能夠有批判的、自主性存在的這類新關(guān)系到底在哪里？這是我們今天要探索的重要問題。

第四個挑戰(zhàn)，數(shù)碼技術(shù)的發(fā)展使得人文研究的領(lǐng)域和邊界發(fā)生了重要變化，尤其是跨語言、跨地域、跨文化的研究因為技術(shù)發(fā)展而獲得了新的空間。那么我們應(yīng)該如何評估數(shù)碼時代的人文學(xué)科，這兩者間的關(guān)系到底是怎么樣的？一定程度上，數(shù)碼技術(shù)所提供的新空間也是一種所謂的空間革命。我們講空間革命，過去是陸地。到近代，隨著西方科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，尤其是航海技術(shù)的發(fā)展、海洋時代的到來，帶來了新一輪的空間革命，導(dǎo)致人類對于國家、主權(quán)、領(lǐng)土范圍、整個自然的邊界的各種各樣的知識都發(fā)生了重大的變化。那么，如今，數(shù)碼技術(shù)所引發(fā)的新空間革命帶來的變化是什么？人文學(xué)科的學(xué)者和不同領(lǐng)域的學(xué)者有必要思考這樣的問題，回應(yīng)這樣的挑戰(zhàn)。

最后一個挑戰(zhàn)，就是學(xué)術(shù)分科條件下的挑戰(zhàn)。學(xué)術(shù)分科有其合理性，如果學(xué)術(shù)沒有分科，是很難持久積累和發(fā)展的。但是人文學(xué)科、人文教育如何能夠成為新思想的發(fā)源地，而不只是一般意義上的專門知識的積累？如何在專業(yè)化的背景和市場化的條件下重塑一種真正具有自主性的知識領(lǐng)域和知識界？也就是說，它要形成一個文化和知識的新空間，來思考這樣的挑戰(zhàn)。我覺得在19、20世紀(jì)，無論是在中國還是其他地區(qū)都可以看到這樣的成果。如果沒有一個相互激發(fā)、相互自主的知識領(lǐng)域，新思想難以發(fā)源，專門學(xué)科之間跨界的對話是比較難以實現(xiàn)，這些知識領(lǐng)域的對話和不斷涌現(xiàn)的社會和現(xiàn)實問題之間的關(guān)聯(lián)也比較難以呈現(xiàn)。

汪暉《世紀(jì)的誕生：中國革命與政治的邏輯》

所以，在這些意義上，我們確實有一點困惑。一方面，今天有越來越多的物質(zhì)資源以及研究的資源，研究條件好像也在改善，越來越系統(tǒng)、制度化。但是另一方面，這樣的知識領(lǐng)域反而變得越來越少了。當(dāng)代世界是什么樣的世界呢？在我看來，這是19世紀(jì)和20世紀(jì)形成的那些基本前提和范疇遇到巨大挑戰(zhàn)和危機的時代。我們看看美國的選舉、英國的狀況，包括我們自己社會的許多變遷，我們既有的知識范式很難完滿地解釋這些問題。我們今天看到的反思，包括媒體各種各樣的討論，絕大部分都是技術(shù)性的——市場波動、金融波動了，我們就請一位學(xué)者去講一講。但很少再出現(xiàn)像19、20世紀(jì)針對這樣的現(xiàn)象大規(guī)模的知識的運用和文化的討論，因為現(xiàn)在需要討論前提性問題的話，沒有新的知識領(lǐng)域的形成是比較困難的。一個知識領(lǐng)域不斷往前的過程，很可能是被它的自身邏輯、資本投資的邏輯或其他邏輯推動著，而無法反思它出發(fā)的前提和最終要達到的目標(biāo)。這就是我理解的今天人文學(xué)科面臨的挑戰(zhàn)，這些挑戰(zhàn)事實上也在挑戰(zhàn)人文學(xué)科在近代形成的那些前提。

我今天講的基本上是關(guān)于人文學(xué)科的歷史和面臨挑戰(zhàn)的討論，希望能激發(fā)起更多同行、朋友和同學(xué)們共同的討論和探索。

謝謝大家！

部分配圖轉(zhuǎn)載自 華東師范大學(xué) 遠讀批評中心，獲遠讀授權(quán)

汪暉對話集

巨變中的世界/為未來而辯論

汪暉 著

七場跨領(lǐng)域演講、十七次專訪、十九場深度談話，構(gòu)成了這本對話集。其中涉及汪暉教授對多重空間中的運動、文明及其跨體系性、現(xiàn)代中國的歷史位置、新文化的政治、藝術(shù)作為反媒體的媒體等當(dāng)代思想文化關(guān)鍵問題的思考。這本書不僅呈現(xiàn)了各國學(xué)者間的思想碰撞，更是一份對政治、歷史、文學(xué)、藝術(shù)等跨領(lǐng)域互動的精彩記錄。本書通過對話的形式，重構(gòu)了21世紀(jì)之初的世界與思想圖景，同時也提供了一種理解中國和世界的全新角度。