印度哲學(xué)之所以科學(xué)性不足，原因在于沒(méi)有普遍定義法（擬實(shí)法）和嚴(yán)密的演繹推理法：準(zhǔn)確定義的概念是形成正確的歸納命題和演繹命題的基本前提條件；歸納和演繹都是發(fā)現(xiàn)未知知識(shí)，增長(zhǎng)新知識(shí)的方法。因此，印度和印度哲學(xué)必然不能自發(fā)產(chǎn)生科學(xué)，跟儒學(xué)一樣，沒(méi)有什么了不起的輝煌成就。因明學(xué)主打的歸納法與舉例法的綜合，不如墨子效式演繹推論和亞里士多德三段論演繹推論的嚴(yán)格。例如三支因明：（歸納舉例）宗：墨子有死；（歸納結(jié)論）因：以人故，凡人有死；（實(shí)證舉例）喻：凡人皆有死，除墨子外，如老子（同品舉例）；無(wú)死皆非人，如石。由此看來(lái)，宗（歸納舉例）、因（歸納結(jié)論）、喻（實(shí)證舉例：同喻正證，異喻反證），三支因明就是舉例法與歸納法的混雜：由果導(dǎo)因，繼而舉例實(shí)證。不符合嚴(yán)格演繹推理的由因?qū)Ч臐M足充分條件的必然性原理：因果必然律或充足理由律。其三相推理原理并沒(méi)有超出墨辯原理：宗品（宗相或個(gè)相）、同品定有性或遍有性（共相或同相）、異品定無(wú)性或遍無(wú)性（異相）。這三者是構(gòu)成三相因明的條件，因?yàn)樗褪沁@樣被印度人主觀設(shè)定的，但不能說(shuō)是構(gòu)成演繹推理結(jié)論的全部必要條件，因?yàn)樗€缺少一個(gè)宗品具有同品定有性的條件和環(huán)節(jié)：墨子是人（當(dāng)然你可以說(shuō)它是反向隱含演繹推理的省略式）。它還有一個(gè)不嚴(yán)格的地方在于：它沒(méi)有擬實(shí)定義法或普遍定義法。這樣是非界線不能明確，同品遍有性與異品遍有性就不能明確，沒(méi)有明確內(nèi)涵和外延的概念如何能夠依之嚴(yán)格推理呢？所以我說(shuō)它不是嚴(yán)格的演繹邏輯。其實(shí)三支因明由于沒(méi)有擬實(shí)定義法和必然性原理，并不比五支高明，反而不如后者，畢竟后者還反向隱含了演繹推理，也隱含了必然性演繹推理的充分條件。例如：（歸納舉例）宗：墨子有死；（歸納結(jié)論）因：以人故，凡人有死；（同喻實(shí)證舉例）喻：凡人皆有死，如老子；（喻因）合：墨子如此故（是人）；（演繹結(jié)論）結(jié)：故，墨子有死。這里，因和喻因分別構(gòu)成三段論演繹推理大小前提；亦即，分別作為必要條件共同構(gòu)成必然性演繹推理的充分條件。誠(chéng)然，這也為五支因明日后簡(jiǎn)化調(diào)整改造為三支演繹因明提供了條件。墨辯推理有兩條原理：第一是類(lèi)別是非原理，其中隱含了集合論原理。以類(lèi)取，以類(lèi)予；殊類(lèi)異故；種類(lèi)是非之異，量數(shù)然不然之異。以類(lèi)取是歸納推理，以類(lèi)予是演繹推理。殊類(lèi)異故有兩層含義：（甲）特殊個(gè)體與普遍種類(lèi)的原因不同，或普遍種類(lèi)中的特殊個(gè)體有不同原因，例如墨子與人類(lèi)；（乙）特殊種類(lèi)有不同原因，例如驢馬雜交的騾。種類(lèi)是非之異是指同類(lèi)相是，異類(lèi)相非；同類(lèi)不相非，異類(lèi)不相是。同類(lèi)是一個(gè)集合，集合之內(nèi)的個(gè)體只能互相肯定，不能互相否定；集合之外是所有異類(lèi)總集合，其個(gè)體與集合內(nèi)的個(gè)體不能互相肯定，只能互相否定。如此，同品定有性為是，異品定無(wú)性為非，同品異品乃是非之異。然不然之異是指每個(gè)個(gè)別事物都是不同的，它們的不同建立在種類(lèi)是非之異的基礎(chǔ)上。例如，一個(gè)人與另一個(gè)人不同，一個(gè)人與一只豬也不同，但人與豬具有不同種類(lèi)是非異。第二是必然性原理，構(gòu)成因果必然律和充足理由律。必也者，盡也。必然性原理是滿足充分條件的全部實(shí)現(xiàn)。墨子《小取》效式推理：“效者，為之法也，所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。”效者是大概念即范疇（上級(jí)概念）或大集合；所效者是小概念（下級(jí)概念）或小集合。概念的內(nèi)涵是本質(zhì)，本質(zhì)代表全體，即全部個(gè)體現(xiàn)象。所以，概念必周遍，不周遍則說(shuō)明概念的意義或含義界定不夠明確。所以，概念必須有明確定義界定，概念沒(méi)有明確界定，則必不能用于演繹推理。概念的內(nèi)涵越小，則其外延越大，其所在的集合就范圍越廣，所包含的個(gè)體就越多。例如，有死>人>墨子，其構(gòu)成效式推理：凡人有死，墨子是人，故墨子有死?！坝兴馈笔切д?，則“人”是所效者；“人”是效者，則“墨子”是所效者。下級(jí)概念中效于上級(jí)概念，層層中效，如此遞進(jìn)，形成演繹推理。這體現(xiàn)了效式演繹推理和“是非殊類(lèi)”關(guān)系概念中包含了邏輯基本原理，即集合論。當(dāng)然，效也可以看做標(biāo)準(zhǔn)（法），中效就是符合標(biāo)準(zhǔn)。很顯然，效式推理內(nèi)容豐富，其功效遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于印度因明和亞氏三段論。印度哲學(xué)有什么高深莫測(cè)的嗎？沒(méi)有！那些繁瑣概念正是抽象歸納精神缺乏的表現(xiàn)。其奧義不外乎同異之辯，然則能知墨子同異之辯者，不難勘破之。反之，三段論和效式推理的原理都是必然性原理，即事前為結(jié)論設(shè)定充分條件以構(gòu)成充足理由，滿足充足理由律的必然性要求。這是西方哲學(xué)必然與或然之變的表現(xiàn)之一。同理，就像不懂同異之辯不能勘破印度哲學(xué)一樣，不懂必然性或然性原理則不能勘破西方哲學(xué)。以上內(nèi)容，墨子在墨辯里講得很透徹，例如，《墨經(jīng)》第一條就講了必然性原理：“故，所得而后成也；小故，有之不必然，無(wú)之必不然；大故，有之必必然。”《經(jīng)上》52條：“必，不已也（一旦滿足充分條件就無(wú)法阻止事物發(fā)展從而達(dá)到某個(gè)結(jié)果或結(jié)論）?！薄缎∪　罚骸盎蛞舱?，不盡也?！崩纾缎∪　罚骸皻⒈I人非殺人”。盜人屬于人，二者之間在人性本質(zhì)和人類(lèi)種類(lèi)沒(méi)有區(qū)別，不存在是非之異，但在個(gè)體行為上，盜人與人有區(qū)別，存在量數(shù)然不然之異。盜人有盜的行為，不同于常人，殺盜人是就盜人的行為予以懲罰，也就是說(shuō)，有盜的行為的人應(yīng)當(dāng)受到懲罰，所以殺盜人非殺人。況且盜不一定就是小偷小摸那樣的小盜，也有可能是殺人越貨的強(qiáng)盜、汪洋大盜、竊國(guó)大盜，等等。

總之，墨辯三者或三因件之“效者”、“所效者”、“中效”內(nèi)含集合論原理，不僅與古典形式邏輯，而且與現(xiàn)代數(shù)理邏輯都非常契合。重點(diǎn)在于是非類(lèi)別（質(zhì)類(lèi)），然與不然（量差）；以類(lèi)取予，同類(lèi)相是，異類(lèi)相非；殊類(lèi)異故，推類(lèi)大?。灰怨噬?，以理長(zhǎng)，以類(lèi)行：“立辭而不明于其所生，妄也。今人非道無(wú)所行，唯有強(qiáng)股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辭以類(lèi)行者也，立辭而不明于其類(lèi)，則必困矣。”知故，因件即原因條件或根據(jù)條件，即以諸必要條件構(gòu)成必然性推理的充分條件；明理，說(shuō)明的邏輯形式或方法；推類(lèi)，同類(lèi)相是，異類(lèi)相非，以類(lèi)取予，推類(lèi)而行，立辭判斷。效式推理或三段論推理都只是眾多說(shuō)明邏輯形式之一。另外，墨家不僅有自然邏輯（小?。?。還有人文邏輯（大取）。墨子為人文邏輯設(shè)定兩條剛性原理：道德無(wú)條件原則（“求為義，非為義”）、非攻原則（虧己利人利天下，不可虧人利人利天下）。墨子墨學(xué)是偉大的，偉大的缺點(diǎn)就是孤獨(dú)寂寞，不被人理解，不像庸眾眼中的那種庸俗圣人和民粹學(xué)說(shuō)，封爵進(jìn)廟，萬(wàn)眾景仰?？季恐?，根本原因在于官方意識(shí)形態(tài)推波助瀾，而不是哲學(xué)精英之精神現(xiàn)象的外顯與客體化。

倫理是指人與人之間關(guān)系的先驗(yàn)原理。倫理自然就包含了人與人之間基于道德和法律與情感和心理的關(guān)系。道德又為道德底線和底線之上的道德高標(biāo)。道德底線就是法律。我們通常所說(shuō)的道德就是指超越底線之上的道德高標(biāo)；同時(shí)把道德底線稱(chēng)之為法律。假如把道德高標(biāo)作為道德底線之法律則該法律是嚴(yán)酷的法律。權(quán)利本義是不可侵犯的利益。權(quán)利之不可侵犯意味著強(qiáng)制力保衛(wèi)乃是權(quán)利題中應(yīng)有之義。這個(gè)強(qiáng)制力就是權(quán)力，因此權(quán)利就是由權(quán)力強(qiáng)制保證的不可侵犯的利益。權(quán)力是分立權(quán)利的集中體現(xiàn)，權(quán)利分立既是指權(quán)利分立于所有個(gè)體，又是指權(quán)利分立于不同種類(lèi)。權(quán)利是個(gè)體意志或個(gè)別意志的體現(xiàn)，權(quán)力則是個(gè)體意志或個(gè)別意志聯(lián)合起來(lái)的普遍意志或公共意志的體現(xiàn)。國(guó)家權(quán)力是國(guó)家意志的體現(xiàn)，是一個(gè)國(guó)家所有公民的權(quán)利的聯(lián)合。在前國(guó)家的自然狀態(tài)下，處于無(wú)政府與法律的野蠻狀態(tài)，每個(gè)人都是個(gè)人意志的執(zhí)行者，集自我立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和司法權(quán)于一身，依據(jù)自然法的個(gè)人權(quán)利則等同于個(gè)人權(quán)力，一旦形成國(guó)家及其政府和法律，權(quán)利分作兩部分：其中的一部分作為國(guó)民權(quán)利被個(gè)人保留下來(lái)，另一部分作為公共權(quán)利歸于國(guó)家聯(lián)合集中成為國(guó)家權(quán)力，成為國(guó)家意志的體現(xiàn)。國(guó)家權(quán)力保障屬于個(gè)人的國(guó)民權(quán)利，雖然國(guó)家權(quán)力不再是個(gè)人可以直接行使的權(quán)利，卻仍然是個(gè)人權(quán)利，只不過(guò)是個(gè)人權(quán)利聯(lián)合后的集中體現(xiàn)，是個(gè)人歸于國(guó)家及其政府由代理人間接行使的權(quán)利。責(zé)任是指根據(jù)法則一個(gè)人對(duì)其行為后果自愿承擔(dān)賞罰的因果必然性（因果效應(yīng)）。權(quán)利是根據(jù)普遍法則或法律，他人需要對(duì)任意一個(gè)人履行責(zé)任，以保證這個(gè)人的利益不受他人侵犯；反之，這個(gè)人自身也有責(zé)任要求他人履行其責(zé)任，以保證自己利益不受侵犯。即，他人必須對(duì)我或你履行責(zé)任；反之，我或你也有責(zé)任來(lái)要求他人履行責(zé)任以捍衛(wèi)自己的利益。義務(wù)是根據(jù)普遍法則或法律，一個(gè)人需要對(duì)他人履行責(zé)任，以保證自己不侵犯他人利益；反之，他人也有責(zé)任來(lái)要求這個(gè)人履行責(zé)任，以保證自己利益不受侵犯。即，我或你必須履對(duì)他人的責(zé)任；反之，他人也有責(zé)任要求我或你履行責(zé)任以捍衛(wèi)他自身的利益。由此可見(jiàn)，權(quán)利雖然被普遍法則或法律規(guī)定，但也需要自己去爭(zhēng)取，甚至是暴力斗爭(zhēng)爭(zhēng)取。根據(jù)自然法，則有自然法權(quán)利（法權(quán)）和自然法義務(wù)；根據(jù)人定法，則有人定法權(quán)利和人定法義務(wù)。人定法根據(jù)他服從或不服從自然法來(lái)劃分確定：服從自然法，則人定法本身就是自然法及其具體諸法；不服從自然法，人定法就是純粹主觀性及其純粹人定法。自然法是上帝意志，表示它自己如此這樣規(guī)定；人定法是人間立法者的意志。道德高標(biāo)沒(méi)有權(quán)利和義務(wù)內(nèi)涵：沒(méi)有人有權(quán)利要求別人對(duì)自己履行道德高標(biāo)，即通常所說(shuō)的道德；也沒(méi)有人有義務(wù)為別人履行道德高標(biāo)，除非這個(gè)人自愿設(shè)定以道德高標(biāo)為自己的義務(wù)和行為準(zhǔn)則。否則就是沒(méi)有慈善這個(gè)概念和事業(yè)。慈善乃是指一個(gè)人自愿在道德底線或法律之上或者超越道德底線或法律的范圍來(lái)實(shí)踐人與人之間的關(guān)系。家庭成員之間基于倫理的權(quán)利和義務(wù)，除了基于法律的權(quán)利和義務(wù)外，例如子女有要求父母養(yǎng)育的權(quán)利（在子女沒(méi)有能力之前，這部分權(quán)利由公權(quán)力來(lái)代為監(jiān)督和執(zhí)行），父母對(duì)子女有養(yǎng)育的義務(wù)；還有超越法律的自愿的道德義務(wù)和行為準(zhǔn)則。當(dāng)然，除了自愿的道德義務(wù)，還有基于血緣親情（現(xiàn)實(shí)的或想象的）和個(gè)人偏私的情感和心理的行為準(zhǔn)則，只要這些行為準(zhǔn)則被限制在私域，或被限制在雖在公域但不侵犯他人權(quán)利的范圍內(nèi)都是合理合法的。所謂準(zhǔn)則，乃是自我或他者諸如集體或外國(guó)居留地規(guī)定的行動(dòng)原則或行為法則?；趥€(gè)人偏私的情感和心理的行為準(zhǔn)則也可能在熟人之間或相對(duì)的陌生人之間發(fā)生作用，只要不違反公平正義、普遍法則諸如國(guó)家法律、國(guó)際法乃至自然法也可視作合理合法的。由此可以看出，法律和制度以及制定法律和制度的國(guó)家及其政府乃是人類(lèi)借之克服人性弱點(diǎn)之偏私的情感和心理的工具和必要保證。沒(méi)有法律和政制諸如法制、民制、共和制、（開(kāi)明的）王制或君主制、（平等的）禮制、（自由的）專(zhuān)制——以自由為目的和條件的強(qiáng)制和強(qiáng)迫，人類(lèi)偏私的情感和心理就無(wú)法克服，泛濫成災(zāi)。雖然如此，但是有些制度諸如宗法等級(jí)禮制、專(zhuān)制君主制，獨(dú)裁極權(quán)制反而是放縱或促進(jìn)偏私的情感和心理泛濫的工具和促進(jìn)劑?；谄降那楦泻托睦淼男袨樵瓌t跟純粹理性和道德沒(méi)有任何關(guān)系，只是基于感性審美判斷力產(chǎn)生的本能情感，其根基在于動(dòng)物天生具有的感性審美及其產(chǎn)生情感之本能。

權(quán)利最初起源于自然法，是上帝自然法賦予天下所有人的權(quán)利，即自然法權(quán)。所以自然法權(quán)是天賦權(quán)利或神賦權(quán)利。自然法權(quán)劃分為兩種：質(zhì)的法權(quán)即先驗(yàn)權(quán)利。這種權(quán)利是人之所以為人的本質(zhì)所必然具備的權(quán)利，即人格權(quán)。擁有這些權(quán)利則具有完整的人格。量的法權(quán)即經(jīng)驗(yàn)權(quán)利。這種權(quán)利乃是個(gè)人憑借他后天條件即經(jīng)驗(yàn)條件獲得的，例如多勞多得權(quán)，條件優(yōu)先權(quán)等等，所以又叫后天獲得權(quán)利。這種權(quán)利，雖然是根據(jù)后天條件或經(jīng)驗(yàn)條件獲得的，也可以憑借個(gè)人努力改變自身后天條件來(lái)獲得，但也屬于天賦權(quán)利，因?yàn)樽匀环ú⒉环穸ń?jīng)驗(yàn)世界的差異。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)世界或現(xiàn)象界多樣性和差異性與變易性本身也是自然法之一；經(jīng)驗(yàn)條件和憑借經(jīng)驗(yàn)條件差異帶來(lái)其它經(jīng)驗(yàn)條件的差異是絕不可能被平均的，或絕不應(yīng)該平均的。例如，每個(gè)人的身高、體質(zhì)、智商、知識(shí)和技能、努力程度等經(jīng)驗(yàn)條件是不可平均的，以及憑借這些不可平均的條件帶來(lái)的合法的經(jīng)濟(jì)收入和物質(zhì)財(cái)富的差異也是不應(yīng)該平均的。否則，違背自然法強(qiáng)制搞收入和財(cái)富平均，就是平均主義，不是平等主義。平等不僅是先驗(yàn)權(quán)利人人一致的平等，即人格平等，還是經(jīng)驗(yàn)權(quán)利不可平均的平等。平等絕不是平均，抹平差異的平均也絕不是平等。康德乃至西方其他學(xué)人的普遍觀點(diǎn)是，把后天獲得的權(quán)利排除在天賦權(quán)利以外，而且還混淆平等和平均概念，錯(cuò)誤地把平均主義當(dāng)做平等。人的本質(zhì)是知形相處，即理智及其理性和身體統(tǒng)一體。誰(shuí)也不能否認(rèn)，一個(gè)活生生的人是由理性之先驗(yàn)條件和遵照理性規(guī)定的物質(zhì)排列秩序排列的肉體物質(zhì)所形成的經(jīng)驗(yàn)條件共同構(gòu)成的，所以無(wú)論是先驗(yàn)權(quán)利，還是經(jīng)驗(yàn)權(quán)利都是內(nèi)在于人性的權(quán)利，因而都是內(nèi)在的權(quán)利。只有那些違反自然法的人定法權(quán)利或特權(quán)和平均主義帶來(lái)的權(quán)利才是外在的權(quán)利。外在權(quán)利得不到自然法保護(hù)，只有內(nèi)在權(quán)利才是自然法的保護(hù)對(duì)象。康德的關(guān)于內(nèi)在權(quán)利與外在權(quán)利的劃分還是比較膚淺的，片面的，沒(méi)有深入到人性本質(zhì)，即感性肉體和理性本質(zhì)的統(tǒng)一，至少?zèng)]有深入到它的全部。他在《法的形而上學(xué)原理》序言“權(quán)利科學(xué)的分類(lèi)”中，把天賦權(quán)利劃為“內(nèi)在地我的和你的”，把后天獲得的權(quán)利劃為外在的權(quán)利。后者也可以視作他所謂的外在的“我的和你的”之權(quán)利，只要這個(gè)“我的和你的”是純之又純的純凈主體，即那個(gè)無(wú)限抽象的單純的思。這個(gè)能思主體占有的經(jīng)驗(yàn)條件多種多樣，有物質(zhì)性的，也有精神性的（依賴(lài)物質(zhì)條件獲得），諸如身體及其身高和體質(zhì)、身份和地位、性別、智商、知識(shí)和技能、努力程度以及經(jīng)濟(jì)條件、人際關(guān)系，等等。綜上所述，質(zhì)的法權(quán)本身也就包括了量的法權(quán)，因?yàn)榱康牟町惐旧硪彩琴|(zhì)的規(guī)定和必然承諾，只不過(guò)我們?yōu)榱苏f(shuō)明權(quán)利要做這樣的劃分。因此，人格權(quán)所指的人人平等的質(zhì)的自然法權(quán)就必然包含了量的自然法權(quán)。平均主義其實(shí)是剝奪了某些人的一部分人格權(quán)，使這部分人的人格受到損害。

經(jīng)驗(yàn)主義道德和理性主義道德有兩個(gè)方面的區(qū)別：（甲）前者為德行倫理，道德準(zhǔn)則屬于經(jīng)驗(yàn)原則，而且繁雜多元；人在這些道德原則和德行規(guī)范面前表現(xiàn)出不平等性或差等性。后者道德準(zhǔn)則是具有剛性的超越經(jīng)驗(yàn)的唯一的普遍的抽象原則；在這唯一原則面前人人平等，沒(méi)有特例和偶然性，只有道德必然性。（乙）前者更加重視目的和效果，畢竟只有經(jīng)驗(yàn)才能體現(xiàn)出可直觀的目的和效果；后者更加重視動(dòng)機(jī)，或者動(dòng)機(jī)與目的和效果的統(tǒng)一，即墨子說(shuō)的“志功相從”。在對(duì)比論述之前先給道德和法律加以界定：道德本身就有普遍的德性法則，道德本身包括法律，包括法律于其普遍法則之內(nèi)，道德的底線或底線的道德就是法律，或?yàn)榉上薅?。犯法（法律），不僅違反道德且應(yīng)受德性法則審判和輿論譴責(zé)，而且還突破了道德底線且應(yīng)受法律（刑法）審判和制裁。法律或道德底線之上有道德高標(biāo)，就像人一樣，所有人都站在同一水平地面上，而身高指標(biāo)卻有高低差別，所有人站在同一法律地面或道德底線之上，不得突破，而道德身高指標(biāo)有高低差別。通常一個(gè)人犯了法，我們第一反應(yīng)和譴責(zé)就是他不道德，其次再是去衡量他的行為應(yīng)該受到懲罰和受什么樣的懲罰。德性法則是利人法則，利人是脫離經(jīng)驗(yàn)超越經(jīng)驗(yàn)的抽象概念，并沒(méi)有具體的直觀行為，或者說(shuō)，在它沒(méi)有指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)，與經(jīng)驗(yàn)結(jié)合之前是沒(méi)有具體的可直觀的道德行為的。道德自律具偶然性，道德他律具普遍性，可以得之？世間人者眾，但其道德完滿者寡也；世界民族眾多，可曾有人見(jiàn)過(guò)有一者無(wú)法律耶。盡管它或是不成文的習(xí)俗，或是成文的典章。義自天出，天經(jīng)地義，一切道德及其底線法律及至賞罰都源自上帝，乃人世間不可逾越突破的誡命禁令，否則必遭天殃人罰。

既然道德底線是法律，反之法律就是最基本的不應(yīng)該被突破的底線道德，一旦突破了就不僅僅要受到譴責(zé)，而且還要受到更嚴(yán)厲的懲罰，那么，道德和法律就不是對(duì)立的事物，而是一致只是程度不同的事物。與此同時(shí)，高出法律或道德底線的道德高標(biāo)跟法律也就不是對(duì)立的事物，而是一致只是程度不同的事物，一旦違反，它們所造成的結(jié)果的危害程度不同，所應(yīng)遭受的懲罰的嚴(yán)厲程度不同。如此，作為道德底線的法（律）與作為道德高標(biāo)和德律的禮（律）就不是對(duì)立的，而是一致的，只不過(guò)它們被違反了應(yīng)該遭受的懲罰的嚴(yán)厲程度不同而已。由此可見(jiàn)，無(wú)論是法律還是作為德律的禮律都不是什么所謂的道德自律，除了自己給自己設(shè)定主觀的行為準(zhǔn)則來(lái)約束自己，人是沒(méi)有什么自律的，所謂的道德自律就是用道德法或禮法來(lái)約束自己，而不是什么真正的自律。真正的自律乃是用自己的主觀行為準(zhǔn)則來(lái)約束自己，無(wú)論是法律還是德律或禮律都是來(lái)自公義法約束的他律，畢竟（律）法和（律）德或（律）禮都是公義法。即便不是取同于人民的真實(shí)客觀的公義法，哪怕是人為私自設(shè)定而被權(quán)力當(dāng)做真正的客觀的公義法來(lái)強(qiáng)制推廣的人定的法和德或禮，即偽公義法，都不是任由主觀行為準(zhǔn)則來(lái)約束自己的自律，因?yàn)樗鼈兌疾皇亲约褐饔^設(shè)定的聽(tīng)從自己的行為準(zhǔn)則。既然自律沒(méi)有客觀的統(tǒng)一行為準(zhǔn)則，允許任性任意地絕對(duì)自由行動(dòng)，那么普遍的道德自律就不是一個(gè)實(shí)在概念或客觀概念，而是主觀臆想的虛妄概念。所以那些鼓吹道德自律的人完全是無(wú)稽之談。道德自律本身就是一個(gè)自相矛盾的偽概念：道德是公義法之一，哪怕是偽公義法，它是約束人的行為的他律，何來(lái)自律呢？通常 人們所謂的道德自律就是以普遍的道德法則作為自己的行動(dòng)準(zhǔn)則來(lái)約束自己，實(shí)質(zhì)上應(yīng)該被稱(chēng)做道德他律或德律，如果道德底線上的高標(biāo)被設(shè)定為禮，那么就是禮律，根本就不是以自己主觀的行為準(zhǔn)則來(lái)約束自己的自律。從以上論述可知，禮與法根本不是對(duì)立的事物，而是一致，只是它們被違反以后造成的危害程度不同，所應(yīng)遭受的懲罰的嚴(yán)厲程度不同而已，或譴責(zé)，或刑罰罷了。由此推出，儒家的禮和法家的法就是不矛盾非對(duì)立的一致的他律，即禮制或法制，其中壓根兒就不存在什么道德自律乃至自律，因?yàn)樗鼈兯^的禮和法都是統(tǒng)治者私自人為設(shè)定的被當(dāng)做真正的客觀的公義法來(lái)被強(qiáng)制推行偽公義法，不是來(lái)自人民取同以達(dá)成共識(shí)的客觀的公義法?！墩撜Z(yǔ) 為政》子曰：“道之以政，棄之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，其之以禮，有恥且格?！憋@然，孔子和儒家是把禮當(dāng)做德來(lái)看待的：禮律即是德律，禮制即是德制。禮是有由君王私自人為設(shè)定的私禮，即私利，不是客觀的公禮，即公利或公益，這樣的私利禮制就是王制或君制，而不是公益的民制。如此就引來(lái)了一個(gè)問(wèn)題，禮作為通常的道德即法律之上的道德高標(biāo)如何才是普遍被人們自愿接受的客觀的公義法？必然取同，于人民的繁雜的異義之中達(dá)成普遍的共識(shí)。從政治操作層面來(lái)看，就是自下而上的層層取同，一同天下之義。人民公義就是尚同于天的上帝公義。任何不符合人民公義的反映私利的禮和禮制都是嚴(yán)酷的，一旦這種禮被違反不僅僅是受到譴責(zé)，而是遭受更加嚴(yán)厲的懲罰即刑罰，那么這個(gè)禮和禮制就是殘酷的。由此可見(jiàn)，反映私利而不是公利的禮和禮制就是以禮殺人，一旦這種禮和禮制被冠以形而上學(xué)的名義，以天理命之，就是以理殺人。所以，在中國(guó)的政治語(yǔ)境下，儒法合謀合流乃是必然的歷史。因?yàn)槿寮业亩Y和的法家的法本質(zhì)上都是統(tǒng)治者私利的反映，都是統(tǒng)治者私自設(shè)定的被當(dāng)做客觀公義法（道德和法律）來(lái)強(qiáng)制推行的偽公義法。

墨子《大取》：“于所體之中，而權(quán)輕重之謂權(quán)。權(quán)，非為是也，非為非也，權(quán)，正也。斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執(zhí)也。遇盜人，而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利于天下相若，無(wú)擇也。死生利若，一無(wú)擇也。殺一人以存天下，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下。于事為之中而權(quán)輕重之謂求。求為之，非也。害之中取小，求為義，非為義也?！逼渲兄v了四條剛性道德原則：興利除害原則、無(wú)條件原則、道德底線的消極原則-非攻原則（不侵犯原則）、道德高標(biāo)的積極原則-虧己利人原則。稱(chēng)大取者，因其所論為人文邏輯和法則；稱(chēng)小取者，因其所論為自然邏輯和法則。（甲）興利除害原則，即利天下原則或利人原則。這是墨子一生貫穿始終的道德剛性原則，也是道德第一性原理。（乙）“斷指與斷腕，利于天下相若，無(wú)擇也?！边@就是道德無(wú)條件原則：處于重大道德實(shí)踐或行義境地，權(quán)輕重利害選擇哪種行為，則是求為義。求為義是為道德實(shí)踐或行義設(shè)定條件，則是非為義。（丙）（?。皻⒁蝗艘源嫣煜?，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下。”這里包含了兩個(gè)原則：一是（丙）消極的非攻原則或不侵犯原則：犧牲任何他人利益，從一毫到整個(gè)生命都不被允許，否則就有違利人利天下原則；然而確實(shí)有的民族對(duì)這條原則不以為然，采取完全相反的態(tài)度，例如康德在《法的形而上學(xué)原理》“權(quán)利科學(xué)（法科學(xué)）”第二部分“公法”講了一條法利賽人的格言：“一個(gè)人的死總比整個(gè)民族被毀滅來(lái)得好?！边@里面隱含了“殺一人以存天下，是殺一人以利天下”的可能。它跟的墨家道德剛性原則不相容。由此我們看出，墨家的個(gè)人主義有多濃重：對(duì)個(gè)人權(quán)利和自由的維護(hù)是不惜任何代價(jià)的。二是（?。┓e極的虧己利人原則：只有虧己利天下利人才是道德高標(biāo)，反之虧害別人利天下利人不僅不是利天下利人，反而是反道德或不道德。由此我們?cè)囍治鲆幌旅献雨P(guān)于墨子和楊子的“無(wú)君無(wú)父”之廷罵——罵給君王聽(tīng)的，公開(kāi)拍馬屁：首先是否定道德，主張回歸動(dòng)物倫理。愛(ài)人若己及至愛(ài)人之親若己親，這兩個(gè)命題已經(jīng)說(shuō)明，愛(ài)己或愛(ài)己親是愛(ài)人或愛(ài)人之親的前提條件。否則這兩個(gè)命題就無(wú)法成立。愛(ài)己或愛(ài)己親并未因愛(ài)人或愛(ài)人之親而減少一毫一厘，根本不存在所謂的愛(ài)人超己或愛(ài)人之親超己親的結(jié)論，所以無(wú)父之說(shuō)根本不成立。反之，以儒家親親尊尊為原則的所謂的道德倫理其實(shí)就是從前人類(lèi)動(dòng)物時(shí)代繼承而來(lái)的動(dòng)物倫理，愛(ài)己必多于他人，愛(ài)己親必多于他人之親。親親尊尊原則其實(shí)就是未經(jīng)道德萃取揚(yáng)棄的經(jīng)驗(yàn)倫理，與道德本身之第一性原理無(wú)關(guān)。再考慮到家國(guó)同倫同構(gòu)，親親必然導(dǎo)致尊尊，愛(ài)親利親就巧妙地絲滑地轉(zhuǎn)化成了愛(ài)君利君，愛(ài)當(dāng)權(quán)者利當(dāng)權(quán)者。其次是宣揚(yáng)虧人利他利天下，主張反道德或不道德。他其實(shí)是在警告楊子和楊朱主義者，你們要不惜犧牲一切代價(jià)利他利天下，不管是從誰(shuí)的一毫，還是到誰(shuí)或更多人的生命。再結(jié)合家國(guó)同倫同構(gòu)和家天下的現(xiàn)實(shí)，說(shuō)白了就是勸告世人要犧牲自己或他人的利益來(lái)利君利當(dāng)權(quán)者及其家天下，哪怕小到一毫，大到整個(gè)生命或更多人的生命。這就是他所謂的無(wú)父無(wú)君邏輯?？档略凇斗ǖ男味蠈W(xué)原理》“權(quán)利科學(xué)導(dǎo)言”中講了西方文化中的一條權(quán)利原則，緊急避難權(quán)：當(dāng)一個(gè)人遇到可能喪失自己生命的危險(xiǎn)情況時(shí)，去剝奪實(shí)事上并未傷害他的另一個(gè)人的生命權(quán)利。這個(gè)權(quán)利只能發(fā)生在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中才有效力，所以它是一條經(jīng)驗(yàn)性的權(quán)利原則。然而，這種經(jīng)驗(yàn)權(quán)利原則在墨子的剛性道德原則面前是不成立的，無(wú)論如何，是絕對(duì)不允許虧害一個(gè)人去拯救全天下的，哪怕是拔人一毫。除非這個(gè)人自己愿意虧己利天下，別說(shuō)拔一毫，就是犧牲自己生命也在所不惜。康德舉例說(shuō)明，沒(méi)有任何刑法會(huì)對(duì)下述的這樣一個(gè)人處以死刑：當(dāng)一條船沉沒(méi)了，他為了他的生命而推倒另一個(gè)人，使后者從木板上掉入水中，而他自己在木板上免于死亡（在這種情況下，無(wú)論誰(shuí)掉入水中肯定都要死亡）。在西方道德法律文化語(yǔ)境下，其真實(shí)的結(jié)果是這樣的：這樣一種為了自我保存而發(fā)生的暴力侵犯行為，不能視為完全不該受到譴責(zé)，但他能夠免于懲罰，更不會(huì)被處以死刑。這是一條經(jīng)驗(yàn)主義的道德法律原則，但是，如果在墨家理性主義的道德法律文化語(yǔ)境下，絕對(duì)不會(huì)出現(xiàn)如西方的那樣情況，他必定會(huì)因這種導(dǎo)致他人死亡的暴力行為被處以死刑以示懲罰，哪怕他是在這種緊急情況下為了自我保存。因?yàn)槿魏翁厥馇闆r，都不能違反剛性的道德底線或法律原則：不可虧人利己，哪怕拔人一毫，更遑論害人一命了。也就是說(shuō)，在墨家理性主義的剛性原則面前，絕不允許在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)這種所謂的緊急避難權(quán)。但是，在經(jīng)驗(yàn)主義的道德目的論或效果論和所謂的緊急避難權(quán)這樣的經(jīng)驗(yàn)原則，潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲般浸淫之下，西方人就會(huì)以各種理由為道德滑坡做違心或主觀唯心論的辯護(hù)：“只要目的善或合法，可以不擇手段”；“在緊急情況下沒(méi)有法律”。西方人違反了耶穌教導(dǎo)，犯下了殖民主義罪行，若不恢復(fù)印第安人文化和人口，如何面對(duì)耶穌再次降臨？如果道德沒(méi)有剛性的純粹理性的先驗(yàn)原則限制經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)原則，那么，它就必然因著后者做出違心或主觀唯心論的判斷和行為，從而走向它自己的反面。按照道德第一性原理即利人法則自由行動(dòng)則能萬(wàn)變不離其本。注意：自由作為必然性乃是自我決定或自主選擇，自由作為目的乃是反思的心身安寧或內(nèi)心外行處于放松無(wú)拘束狀態(tài)。