摘要：馮友蘭的中國哲學(xué)史研究與其新理學(xué)的創(chuàng)建具有深層的“史論同構(gòu)”關(guān)系：其研究哲學(xué)史的三種方法論是新理學(xué)創(chuàng)建的立論前提和邏輯起點，而新理學(xué)的理論構(gòu)思亦深嵌于哲學(xué)史的演進脈絡(luò)。通過這種“史論同構(gòu)”式的論證，新理學(xué)完成了三重維度的合法性證明：系統(tǒng)論層面，馮友蘭指出中國哲學(xué)存在實質(zhì)系統(tǒng)與形式系統(tǒng)的分離，新理學(xué)統(tǒng)合二者而確立“新統(tǒng)”，于道統(tǒng)續(xù)中完成其合法性證明；進步論層面，馮友蘭將中國哲學(xué)史還原為概念演繹史和真際開顯史的統(tǒng)一，新理學(xué)即沿此雙重脈絡(luò)推進，在歷史進步維度上確立自身合法性；發(fā)達論層面，馮友蘭認(rèn)為直覺法和邏輯法均無法單獨解決形而上學(xué)的根本難題，新理學(xué)融貫二者提出“正負(fù)方法”，在方法論維度上實現(xiàn)合法性證明。從“史論同構(gòu)”的視角考察新理學(xué)的合法性問題，不僅有助于重審新理學(xué)的理論地位，更對化解中國哲學(xué)的“合法性”爭議有重要啟發(fā)。

關(guān)鍵詞：新理學(xué) “史論同構(gòu)” 兩個系統(tǒng)說 真際開顯史 正負(fù)方法

關(guān)于馮友蘭前期的思想活動，學(xué)界以往常將其中國哲學(xué)史研究與新理學(xué)創(chuàng)建分開討論：前者聚焦新實在論對馮友蘭哲學(xué)史觀的影響[1]，后者聚焦馮友蘭新理學(xué)的內(nèi)在張力及其歷史定位[2]。這種視域隔閡既弱化了馮友蘭哲學(xué)史研究與哲學(xué)創(chuàng)作之間的思想延續(xù)性，也遮蔽了新理學(xué)生成的內(nèi)在邏輯。實際上，馮友蘭的中國哲學(xué)史研究與其新理學(xué)的創(chuàng)建存在深層的同構(gòu)關(guān)系，呈現(xiàn)出一種“史論同構(gòu)”的論證模式。

所謂“史論同構(gòu)”，意指哲學(xué)史研究與哲學(xué)理論建構(gòu)之間存在互蘊互成、彼此塑造的邏輯關(guān)系，其有兩層基本含義：一是“以史立論”，即哲學(xué)史研究的目的不僅是為了客觀地總結(jié)歷史，更是為了發(fā)現(xiàn)哲學(xué)史進程中存在的問題，為新哲學(xué)體系的創(chuàng)建提供歷史依據(jù)和思想突破口；二是“以史自鑒”，即新哲學(xué)體系在創(chuàng)建過程中，須將自身置于哲學(xué)史的脈絡(luò)中進行自我觀照，以明晰自身在哲學(xué)史進程中的定位。而馮友蘭的“史論同構(gòu)”則重點體現(xiàn)在他的哲學(xué)系統(tǒng)論、哲學(xué)進步論、哲學(xué)發(fā)達論三種哲學(xué)史論對新理學(xué)建構(gòu)的根本指引上。

“三種哲學(xué)史論”源自馮友蘭在《泛論中國哲學(xué)》（1927）中提出的中國哲學(xué)“有系統(tǒng)，有進步，而邏輯與知識論不發(fā)達”[3]的論斷，其不僅是馮友蘭書寫中國哲學(xué)史的主要方法，也構(gòu)成他創(chuàng)建新理學(xué)并完成其合法性證明的內(nèi)在邏輯。在哲學(xué)系統(tǒng)論層面，馮友蘭用“兩個系統(tǒng)說”解構(gòu)中國哲學(xué)的主體性，認(rèn)為中國哲學(xué)有實質(zhì)系統(tǒng)而無形式系統(tǒng)；新理學(xué)通過統(tǒng)合二者確立了“新統(tǒng)”地位，此舉實現(xiàn)了解構(gòu)舊統(tǒng)與創(chuàng)建新統(tǒng)的統(tǒng)一，由此在道統(tǒng)賡續(xù)維度上完成新理學(xué)的合法性證明。

在哲學(xué)進步論層面，馮友蘭將中國哲學(xué)史還原為概念演繹史和真際開顯史的統(tǒng)一；新理學(xué)即致力于接續(xù)這一歷史進步之跡，其不僅具有完善的概念體系，亦在逼近真際的過程中更進一步，這一建構(gòu)體現(xiàn)出哲學(xué)史演進與新理學(xué)推進之間的統(tǒng)一，從而在歷史進步維度上確立了新理學(xué)的合法性。

在哲學(xué)發(fā)達論層面，馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)重直覺而輕邏輯，西方哲學(xué)重邏輯而輕直覺；新理學(xué)則通過“正負(fù)方法”融貫中西，實現(xiàn)方法論的雙重超越，這構(gòu)成方法論批判與革新之間的統(tǒng)一，由此在方法論維度上實現(xiàn)了新理學(xué)的合法性證明?？傊T友蘭的哲學(xué)史研究是其新理學(xué)創(chuàng)建的先行階段，其研究哲學(xué)史的三種方法論，實為新理學(xué)建構(gòu)的三重進路，奠定了新理學(xué)體系合法性的基礎(chǔ)。

既有研究雖已從多個層面論及三種哲學(xué)史論的相關(guān)內(nèi)容，但多囿于哲學(xué)史視角，未能充分揭示其與馮友蘭新理學(xué)建構(gòu)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因此有必要從“史論同構(gòu)”視角出發(fā)，系統(tǒng)闡釋三種哲學(xué)史論如何引導(dǎo)新理學(xué)的理論建構(gòu)，以及如何在此過程中為其奠定合法性。這一探討不僅有助于重審新理學(xué)的歷史地位，更對化解關(guān)于“中國哲學(xué)是否合法”的百年爭議有重要啟發(fā)。

一、哲學(xué)系統(tǒng)論與新理學(xué)“新統(tǒng)”地位的確立

20 世紀(jì)初，在西學(xué)思潮沖擊下，中國哲學(xué)陷入解構(gòu)與重構(gòu)的對立，馮友蘭在此張力中提出“兩個系統(tǒng)說”，既承認(rèn)中國哲學(xué)有實質(zhì)系統(tǒng)以規(guī)避全盤西化論，又指出其缺乏對應(yīng)的形式系統(tǒng)以規(guī)避文化復(fù)古論。在此基礎(chǔ)上，“哲學(xué)系統(tǒng)論”所揭示的中國哲學(xué)實質(zhì)系統(tǒng)與形式系統(tǒng)相分離的內(nèi)在困境，便被轉(zhuǎn)化為新理學(xué)創(chuàng)建的核心問題意識。馮友蘭以此為出發(fā)點，一面將程朱理學(xué)的“理在事先”說確立為中國哲學(xué)的實質(zhì)系統(tǒng)，一面引入新實在論的邏輯分析法，對這一實質(zhì)系統(tǒng)進行形式化重構(gòu)，如此新理學(xué)在道統(tǒng)賡續(xù)維度完成了自身的合法性證明，確立了其“新統(tǒng)”地位。

（一）“史之診斷”：“兩個系統(tǒng)說”建構(gòu)的內(nèi)在邏輯

基于哲學(xué)系統(tǒng)論的研究方法，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中提出了著名的“兩個系統(tǒng)說”，論斷中國哲學(xué)有實質(zhì)系統(tǒng)而無形式系統(tǒng)：前者指中國哲學(xué)存在與西方邏輯學(xué)相應(yīng)的哲學(xué)傳統(tǒng)，即先秦名家開辟的形而上學(xué)傳統(tǒng)；后者指這一傳統(tǒng)未發(fā)展出完善的理論體系，其思想演變脈絡(luò)亦不清晰。然而，這一有無之分只適用于名家傳統(tǒng)。若依西學(xué)派觀點，中國哲學(xué)本身能否成為一種哲學(xué)系統(tǒng)尚且存疑。而若依傳統(tǒng)派觀點，不論實質(zhì)抑或形式，中國哲學(xué)的系統(tǒng)都非常完備。馮友蘭不滿于這兩種立場，遂以新實在論為參照，將名家傳統(tǒng)確立為中國哲學(xué)的實質(zhì)系統(tǒng)，并致力于將隱藏在哲學(xué)史史料中的形式系統(tǒng)發(fā)掘出來。

西學(xué)派代表人物胡適、傅斯年、金岳霖基于西方理性主義方法對中國哲學(xué)展開解構(gòu)。胡適在《中國哲學(xué)的線索》（1921）中將“名實之爭”建構(gòu)為中國哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在線索[4]，開以邏輯學(xué)解構(gòu)中國哲學(xué)之先河。傅斯年在《歷史語言研究所工作之旨趣》（1928）中明確反對對中國古代的思想資料進行邏輯化疏通，主張只將其視為歷史材料[5]，從而否定了中國哲學(xué)有形式系統(tǒng)的可能性。金岳霖在審查馮友蘭《中國哲學(xué)史》時提出著名詰問：所謂中國哲學(xué)史究竟是中國哲學(xué)的史，還是在中國的哲學(xué)史?[6]這一問題直指中國哲學(xué)體系的歸屬難題。

西學(xué)派雖揭露出中國哲學(xué)在系統(tǒng)化問題上的缺陷，但因過度依賴西學(xué)范式，以致遮蔽了中國哲學(xué)固有的生命精神，因此遭到傳統(tǒng)派抵制。傳統(tǒng)派代表人物梁漱溟、熊十力、馬一浮分別從不同視域重構(gòu)儒家本體。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》（1921）中摒棄西方二元本體論傳統(tǒng)，將中國哲學(xué)的本體論根基引向生命直覺場域，認(rèn)為中國哲學(xué)“以理智運直覺”的哲學(xué)范式超越了西方“直覺運用理智”的范式，由此將中國哲學(xué)確立為更高層級的哲學(xué)形態(tài)[7]。

與梁漱溟在二元框架外另立第三種本體不同，熊十力在《新唯識論》（1932）中建構(gòu)了體用不二的一元本體論，認(rèn)為西方將本體視為心外之物是錯誤的[8]。與梁、熊關(guān)注中西哲學(xué)的異質(zhì)性不同，馬一浮在《泰和宜山會語》（1939）中通過攝西學(xué)于“六藝”[9]，將中西哲學(xué)的關(guān)系由對立轉(zhuǎn)化為包含，開創(chuàng)一種非對抗性的包容路徑。傳統(tǒng)派雖維護了文化主體性，但過度強調(diào)中國哲學(xué)的優(yōu)越性，缺乏自我批判意識，最終走向另一極端。

在解構(gòu)與重構(gòu)的張力中，馮友蘭提出“兩個系統(tǒng)說”，既主張中國哲學(xué)有實質(zhì)系統(tǒng)，以回護傳統(tǒng)派的主體性堅守，又主張中國哲學(xué)無形式系統(tǒng)，以呼應(yīng)西學(xué)派的邏輯化解構(gòu)，由此開出“別共殊”的中間道路?！皠e共殊”首見于《新事論》（1940），其形而上學(xué)根基來自《新理學(xué)》（1939）的“真際—實際”框架，其思想內(nèi)核可溯源至《中國哲學(xué)史》（1931）的“兩個系統(tǒng)說”。

在形而上學(xué)層面，真際與實際構(gòu)成共相與殊相的辯證關(guān)系，此延伸至社會生產(chǎn)領(lǐng)域即有《新事論》之作，其中以現(xiàn)代化普遍規(guī)律為共相，以中西文化差異為殊相。馮友蘭主張，中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型需實現(xiàn)“共相上徹底改變”與“殊相上部分改變”的統(tǒng)一[10]。此對應(yīng)至“兩個系統(tǒng)說”便是，共相上對中國哲學(xué)的形式系統(tǒng)進行徹底的邏輯化改造，殊相上將中國哲學(xué)中的名家部分重構(gòu)為實質(zhì)系統(tǒng)，新理學(xué)的創(chuàng)建即遵循這一“別共殊”方法。

除了源自思想史內(nèi)部“解構(gòu)—重構(gòu)”的辯證運動，“兩個系統(tǒng)說”的提出亦根植于馮友蘭自身的思想演進歷程。其早年“人之思想，絕對相類”[11]的論斷，暗含了他對“普遍性哲學(xué)”必然存在的認(rèn)定。這種認(rèn)知并非出自簡單的文化比附，而是基于人類生理構(gòu)造與心理結(jié)構(gòu)的共通性[12]?？梢?，馮友蘭在做專業(yè)研究之前，就已預(yù)設(shè)比較哲學(xué)研究的可行性。這種可行性與新實在論的“潛存說”有深度共鳴，即中國哲學(xué)必潛存著與西學(xué)同樣的邏輯系統(tǒng)，只是這一系統(tǒng)未以理論形態(tài)顯現(xiàn)。這為馮友蘭將來重構(gòu)中國哲學(xué)的形式系統(tǒng)，使之由潛存變?yōu)楝F(xiàn)實，鋪設(shè)了路標(biāo)。

基于普遍性哲學(xué)預(yù)設(shè)，馮友蘭隨后在《人生理想之比較研究》（1923）中以“人生哲學(xué)”為題展開比較研究的具體實踐，揭示出中國哲學(xué)的雙重特性：從內(nèi)容上來看，中西哲學(xué)存在實質(zhì)相通性；從形式上來看，中國哲學(xué)存在重人事而輕邏輯的系統(tǒng)性局限[13]。這種比較研究在某種意義上實現(xiàn)了中西哲學(xué)從對抗到對話的方法論突破，其既沒有用西方哲學(xué)解構(gòu)中國哲學(xué)，也沒有用中國哲學(xué)否定西方哲學(xué)，而是通過具體的哲學(xué)問題為中西哲學(xué)搭建對話平臺，考察雙方對同一問題的認(rèn)知差別。但這項研究尚缺乏歷史維度的動態(tài)考察，故馮友蘭又轉(zhuǎn)向哲學(xué)史的研究。

在《中國哲學(xué)史》中馮友蘭最終完成了方法論的雙重突破。其一，通過運用新實在論的共相分離法，馮友蘭揭示出公孫龍“堅白”說與程頤之“理”的超越性特征，以及惠施“歷物之意”與程顥“天理”說的內(nèi)在性維度，由此析出“理在事先”與“理在事中”兩大本體論傳統(tǒng)，使中國哲學(xué)潛存的形式系統(tǒng)清晰呈現(xiàn)出來。其二，通過對“理在事先”這一形式系統(tǒng)作進一步的邏輯化分析，馮友蘭將程朱理學(xué)構(gòu)造為形上理世界與形下氣世界并立的二元論體系，從而與柏拉圖理念論形成跨文化對話。

通過這兩重邏輯化分析，馮友蘭既廓清了中國哲學(xué)形式系統(tǒng)的內(nèi)在分野，又賦予中國哲學(xué)對話西方哲學(xué)的能力。更為重要的是，哲學(xué)史研究的診斷，被直接轉(zhuǎn)化為新理學(xué)建構(gòu)的核心任務(wù)，即為中國哲學(xué)的實質(zhì)系統(tǒng)搭配一個相應(yīng)的形式系統(tǒng)，于是，新理學(xué)所確立的“新統(tǒng)”便被定位為中國哲學(xué)史演進的新階段。

（二）“論之生成”：新理學(xué)“新統(tǒng)”地位的確立

通過用“兩個系統(tǒng)說”重構(gòu)中國哲學(xué)，馮友蘭為新理學(xué)確立了“新統(tǒng)”地位：一方面，新理學(xué)承繼了中國哲學(xué)的實質(zhì)系統(tǒng)，從而在道統(tǒng)賡續(xù)中獲得嫡傳身份；另一方面，新理學(xué)重構(gòu)了中國哲學(xué)的形式系統(tǒng)，由此成為中國哲學(xué)體系的最新形態(tài)。

在道統(tǒng)賡續(xù)層面，馮友蘭宣稱新理學(xué)乃承續(xù)程朱理學(xué)而來：“朱子以為理是實際底事物之所以然之故，及其當(dāng)然之則，我們所說理亦是如此?！边@里揭示出新理學(xué)對程朱理學(xué)的雙重接續(xù)：本體論層面，新理學(xué)延續(xù)“理在事先”的形上框架，以“真際—實際”的二元結(jié)構(gòu)確立“理”的絕對先驗性；價值論層面，新理學(xué)延續(xù)“天理”對現(xiàn)實世界的主宰作用，強調(diào)“本然至當(dāng)?shù)邹k法，及當(dāng)行之路，均是理”[14]，將道德實踐中的“應(yīng)當(dāng)”還原為天理的本然。此雙重接續(xù)確立了新理學(xué)在道統(tǒng)中的嫡傳身份。

當(dāng)然，這種接續(xù)并非簡單的平面化移植，而是通過錯位轉(zhuǎn)換方法，實現(xiàn)中西哲學(xué)在形式與內(nèi)容上的雙重身份互換：“理在事先”的形而上學(xué)框架被馮友蘭確立為中國哲學(xué)的主干，其他哲學(xué)體系則是中國哲學(xué)的旁系，這是由形式系統(tǒng)到實質(zhì)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換；而新實在論的共相理論則被改造為中國哲學(xué)的形式框架，這是由實質(zhì)系統(tǒng)到形式系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換。這種錯位轉(zhuǎn)換集中體現(xiàn)在馮友蘭對“理”“氣”范疇的去實體化解構(gòu)，即將“理”由實體本體改造為“不必有實際”之“真際”，將“氣”從“科學(xué)底觀念”改造為“邏輯底觀念”[15]，使理氣關(guān)系由體用論的“主從—生成”關(guān)系轉(zhuǎn)換為邏輯上的“并立—依存”關(guān)系。

具體而言，馮友蘭對“理”的實體性消解有兩個維度：宇宙本體層面，馮友蘭雖繼承“理在事先”的形上結(jié)構(gòu)，但通過批判“理在事上”或“理在事中”的實體化闡釋，將“理”從時空中抽離，使之成為“潛存”的邏輯共相；道德本體層面，馮友蘭雖維系“理”的規(guī)范效力，但通過“義理之性”（無善無惡之真際）與“完全之性”（至善之實際）的二分，將“理”改造為價值中立的邏輯預(yù)設(shè)[16]。由此，兼具理體、性體雙重身份的“天理”蛻變?yōu)闊o內(nèi)容無價值的純粹形式。

與之相應(yīng)，其對“氣”的實體性消解亦有兩個維度：本體論層面，他將具有物質(zhì)屬性的“陰陽之氣”改造為“無一切性”的“真元之氣”，徹底剝離其經(jīng)驗屬性，使之由物質(zhì)基底變?yōu)檫壿嬙?；認(rèn)識論層面，他通過確立“氣”的不可知性，徹底瓦解由“格物”到“窮理”再到“盡性”這一即工夫即本體的實踐路徑。由此，“氣”被改造為既非物質(zhì)基底又非認(rèn)知對象的純粹質(zhì)料。

這種解構(gòu)在“無極而太極”的新闡釋上有集中體現(xiàn)：“所謂真元之氣是無極，一切理之全體是太極。自無極至太極中間之程序，即我們的實際底世界；此程序我們名之為無極而太極?！盵17]在此，“無極”從“理之沖漠無朕”轉(zhuǎn)化為邏輯質(zhì)料，“太極”從“理之顯微無間”轉(zhuǎn)化為共相大全，“而”則從一個表示“無極”與“太極”同一性關(guān)系的虛詞，轉(zhuǎn)化為由“潛存”到“現(xiàn)實”的中間環(huán)節(jié)，傳統(tǒng)的“天道流行”命題由此被改造為邏輯推演程序。

通過形式與內(nèi)容的錯位轉(zhuǎn)換，新理學(xué)的“新統(tǒng)”地位得以確立：兩個系統(tǒng)說所揭示的中國哲學(xué)無形式系統(tǒng)的內(nèi)在困境，被轉(zhuǎn)化為新理學(xué)建構(gòu)的核心問題意識，如此實現(xiàn)了從哲學(xué)史研究到哲學(xué)建構(gòu)的自然延伸。在此過程中，馮友蘭為新理學(xué)奠定了合法性基礎(chǔ)：一方面，馮友蘭將程朱理學(xué)“理在事先”傳統(tǒng)確立為中國哲學(xué)的實質(zhì)系統(tǒng)，在道統(tǒng)賡續(xù)層面確保了新理學(xué)的嫡傳身份；另一方面，馮友蘭引入新實在論的邏輯分析方法，對中國哲學(xué)的實質(zhì)系統(tǒng)進行形式化重構(gòu)，使新理學(xué)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型層面實現(xiàn)“新”的發(fā)展。這種基于哲學(xué)史研究而開展的哲學(xué)建構(gòu)，使新理學(xué)既延續(xù)了中國哲學(xué)的內(nèi)在理路，又實現(xiàn)了對傳統(tǒng)哲學(xué)的超越，從而在道統(tǒng)賡續(xù)維度完成了自身的合法性證明。

二、哲學(xué)進步論與新理學(xué)的雙重進步之跡

20 世紀(jì)初，中國思想界在進化論思潮沖擊下陷入循環(huán)史觀和退化史觀的歷史觀危機。在此張力中，馮友蘭一方面以進步史觀重構(gòu)哲學(xué)史，通過歷史共相論與哲學(xué)本體論的雙重論證，將中國哲學(xué)史還原為概念演繹史與真際開顯史的統(tǒng)一；另一方面將新理學(xué)的進步性內(nèi)嵌于哲學(xué)史的進步軌跡，從而為新理學(xué)的雙重進步之跡奠定合法性根基。也就是說，馮友蘭的“哲學(xué)進步論”不僅揭示了中國哲學(xué)進步的合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，更通過“以史立論”的策略論證了新理學(xué)既是歷史辯證運動的產(chǎn)物，也是真際開顯歷程逐漸深化的結(jié)果。

（一）“史之脈絡(luò)”：中國哲學(xué)發(fā)展的雙重邏輯

陳獨秀在《敬告青年》（1915）中宣稱：“今日之社會制度，人心思想，悉自周、漢兩代而來。”[18]此即以循環(huán)史觀解構(gòu)中國哲學(xué)，將中國幾千年思想史壓縮為停滯的閉環(huán)。與此相對，保守派基于今不如古的退化史觀，斷言“古人有一切，而今人一切無有”[19]，否認(rèn)后世哲學(xué)有進步性。馮友蘭則于二者之外開辟出第三條道路，以進步史觀重塑中國哲學(xué)史的發(fā)展進程，建構(gòu)起兼具歷史共相論與哲學(xué)本體論雙重邏輯架構(gòu)的進步哲學(xué)史觀。

在歷史共相維度，馮友蘭運用新實在論的“共相—殊相”分析法，確立社會組織結(jié)構(gòu)與哲學(xué)概念系統(tǒng)的共殊關(guān)系：社會組織由簡趨繁的演進，在哲學(xué)史領(lǐng)域即表現(xiàn)為概念系統(tǒng)的明晰化演繹。由此，中國哲學(xué)史被還原為概念演繹史。而作為殊相的概念史，其演變邏輯必然遵循歷史運行的共相規(guī)律，這既是共相對殊相的形上約束，也是殊相對共相的經(jīng)驗確證。這種哲學(xué)史觀的建構(gòu)使中國哲學(xué)既憑借殊相身份規(guī)避解構(gòu)派的全盤否定，又憑借共相規(guī)范打破保守派的自我封閉，如此不僅為新理學(xué)的建構(gòu)提出合規(guī)律性的要求，亦消解了“中國哲學(xué)是否合法”的疑慮———作為殊相的中國哲學(xué)具有天然合法性。

在哲學(xué)本體論維度，馮友蘭通過“真際—實際”的形上劃界，構(gòu)造出“歷史自身”與“寫的歷史”之“兩個歷史”。其中，真際界的“歷史自身”作為共相，遵循“本然法則”而存在；實際界的“寫的歷史”作為殊相，依照“實然之跡”而展開。馮友蘭由此建構(gòu)出“本然”與“實然”兩種史跡說，但本然之跡只存在于不可言說的真際領(lǐng)域，無實際意義，故馮友蘭將進步性鎖定于實然之跡，并將其還原為形而上學(xué)命題———“由潛能到現(xiàn)實便是進步”[20]。在此框架下，中國哲學(xué)史便被還原為真際開顯史，其進步性即表現(xiàn)為本體由隱至顯的實現(xiàn)。

通過雙重邏輯架構(gòu)，馮友蘭對“中國哲學(xué)史”作了雙重定位：作為歷史自身的殊相顯現(xiàn)，其必然遵循歷史共相規(guī)律而運行；作為哲學(xué)史自身的實際形態(tài)，其運行軌跡是無限趨近真際的過程。通過這一雙重定位，馮友蘭進一步構(gòu)建了中國哲學(xué)“進步性”的雙重闡釋框架。此即馮友蘭的“合理”“合勢”之分，亦即合規(guī)律性與合目的性之分[21]。共相維度揭示中國哲學(xué)進步的合規(guī)律性，本體論維度揭示中國哲學(xué)進步的合目的性，二者構(gòu)成中國哲學(xué)實然進步的雙重軌跡。

在歷史共相領(lǐng)域，馮友蘭將中國哲學(xué)進步的實然之跡定性為“由不明晰至于明晰”，即從混沌經(jīng)驗到邏輯明晰的辯證運動。這一進程包含兩個轉(zhuǎn)型，首先是先秦諸子集體性的理論化實踐，他們將零散的思想資源升華為“仁”“道”“法”等概念系統(tǒng)，使中國人的精神世界擺脫“前哲學(xué)史時代”的經(jīng)驗桎梏，進入概念演繹的哲學(xué)史時代。正如馮友蘭所言：“理論化之發(fā)端，亦即哲學(xué)化之開始也。”[22]當(dāng)思想活動從經(jīng)驗描述轉(zhuǎn)向概念建構(gòu)時，“哲學(xué)史”的齒輪即由此啟動。

進入哲學(xué)史階段后，中國哲學(xué)家提出的各種概念、命題便遵循歷史規(guī)律發(fā)展演變，典型案例如“孟子性善說→荀子性惡說→董仲舒性三品說”之演繹，此即印證了中國哲學(xué)合規(guī)律性的演進軌跡。在哲學(xué)本體論視域，馮友蘭以“由潛能到現(xiàn)實便是進步”為核心命題，對中國哲學(xué)的進步性作了雙重形而上學(xué)闡釋。存在論層面，他通過設(shè)立“最哲學(xué)底哲學(xué)”這一本體性概念，將哲學(xué)史的動態(tài)演進還原為“無極而太極”的全過程。馮友蘭認(rèn)為，存在的本質(zhì)在于從天道流行的軌跡中“隨意切斷一處”，通過邏輯分析揭示其“是如何有底”[23]。相應(yīng)的，哲學(xué)史的本質(zhì)即在于從哲學(xué)史中隨意擷取一個思想片段，分析其在何種意義上顯現(xiàn)真理。

由此，哲學(xué)史的演進過程被還原為真際顯化的邏輯鏈條。認(rèn)識論層面，他通過闡發(fā)“較新底哲學(xué)”的生成機制，將“進步”闡釋為人類理智對真際的漸次趨近。在他看來，與真際完全同一的“全新底哲學(xué)”雖不存在，但人類理智可通過認(rèn)知環(huán)境、概念系統(tǒng)、思維工具等條件的更新，持續(xù)生成“較新底哲學(xué)”，從而無限逼近真際。誠如馮友蘭所言，“無極而太極”的“而”是無始無終的[24]，哲學(xué)史的進程亦是無止境的。新理學(xué)的進步性即植根于這種歷史形而上學(xué)思維，在“而”的轉(zhuǎn)化進程中更進一步。

（二）“論之推進”：新理學(xué)的雙重進步之跡

馮友蘭對中國哲學(xué)進步之跡的詮釋旨在回答兩個問題：中國哲學(xué)如何在合規(guī)律性中實現(xiàn)進步?又如何在合目的性中趨近真際?通過回答這兩個問題，馮友蘭為新理學(xué)確立了雙重進步之跡：其既在歷史共相中完成更高層級的辯證綜合，又進一步趨近真際。如此馮友蘭便在一種歷史演進邏輯中為新理學(xué)確立了合法性：新理學(xué)既是順應(yīng)客觀歷史規(guī)律的產(chǎn)物，也是延續(xù)中國哲學(xué)內(nèi)在發(fā)展理路的結(jié)果。

從歷史共相維度來看，馮友蘭以“兩個逆轉(zhuǎn)說”[25]總結(jié)中國哲學(xué)史的兩個周期性運動。第一周期即“先秦名家、漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)”之進展：公孫龍以“離堅白”說首次將哲學(xué)目光引向共相世界，漢代經(jīng)學(xué)將概念思辨重新拉回經(jīng)驗領(lǐng)域，魏晉玄學(xué)通過“不著實際”的本體論重構(gòu)實現(xiàn)形而上學(xué)的復(fù)歸。第二周期即“宋明理學(xué)、清代樸學(xué)、新理學(xué)”之進展：宋明理學(xué)以理氣范疇實現(xiàn)形而上學(xué)的體系化重建，清代樸學(xué)轉(zhuǎn)向文本考據(jù)解構(gòu)形而上學(xué)，新理學(xué)通過“真際—實際—實際底物”的嚴(yán)格劃界再次復(fù)歸形而上學(xué)。其中，作為第二周期的合題，新理學(xué)不僅終結(jié)了宋明理學(xué)與清代樸學(xué)的對立，又遠承名家與玄學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)，完成概念演繹史的高層級綜合。這一定位表明，新理學(xué)是哲學(xué)史自身辯證運動的產(chǎn)物，是歷史共相規(guī)律在理論形態(tài)上的具體呈現(xiàn)。

就真際開顯史維度而言，馮友蘭認(rèn)為，中國哲學(xué)對真際的認(rèn)知主要經(jīng)歷了三次突破。先秦名家以“白馬非馬”的遮詮式表達解構(gòu)現(xiàn)象世界，通過“批評形象以得到超乎形象”，但其過度依賴否定式言說，使真際淪為與現(xiàn)實世界對立的空洞概念。魏晉玄學(xué)轉(zhuǎn)向“以無為本”的表詮式直指，以肯定性命題直涉真際，使形上追問擺脫現(xiàn)象依附，但其“不著實際”的偏執(zhí)導(dǎo)致其對真際的認(rèn)知“只是形式底觀念，不是積極底觀念”，即未對真際的開顯原理作體系化建構(gòu)。

宋明理學(xué)通過“理一分殊”彌合本體與現(xiàn)象之隔，卻因混淆“實際”與“實際底物”陷入“著于形象”[26]的偏執(zhí)，導(dǎo)致理的開顯過程沾染經(jīng)驗雜質(zhì)。新理學(xué)的突破即在于其超越了前代諸說的未完成性：既在方法論上整合名家的共相析離法、玄學(xué)家的表詮言說與理學(xué)家的先天范疇，又在本體論上嚴(yán)格區(qū)分“真際”“實際”與“實際底物”，徹底剝除“理”的實體性和“氣”的物質(zhì)性。

在馮友蘭看來，新理學(xué)的這種批判性綜合，既延續(xù)了中國哲學(xué)趨近真際的內(nèi)在邏輯，又將形而上學(xué)的純粹性推至新的高度。這一定位表明，新理學(xué)是中國哲學(xué)在追求形上真理歷程中逐步深化的結(jié)果，標(biāo)志著真際的開顯軌跡由模糊走向明晰。

三、哲學(xué)發(fā)達論與新理學(xué)的方法論革新

馮友蘭以西方哲學(xué)為參照，認(rèn)為中國哲學(xué)最顯著的癥結(jié)在于直覺遮蔽邏輯，致使知識論薄弱。但隨著其思想體系的成熟，馮友蘭對直覺的認(rèn)識亦歷經(jīng)多重轉(zhuǎn)變，并最終將直覺法升華為“負(fù)的方法”。具體而言，馮友蘭借助“哲學(xué)發(fā)達論”分析中西哲學(xué)方法論，發(fā)現(xiàn)不論是中國哲學(xué)的直覺法，還是西方哲學(xué)的邏輯學(xué)，皆無法單獨完成“說不可說”這一形而上學(xué)的根本任務(wù)，這就為新理學(xué)的方法論革新指明了具體方向，由此催生出正負(fù)方法相結(jié)合的方法論體系。這不僅為解決形而上學(xué)的根本難題提供了新思路，也確立了新理學(xué)作為中國哲學(xué)現(xiàn)代形態(tài)的合法性：它既繼承了中國傳統(tǒng)直覺法的精髓，又彌補了中國哲學(xué)邏輯缺失的短板，在方法論層面實現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

（一）“史之批判”：直覺法是哲學(xué)方法嗎

基于古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，馮友蘭將哲學(xué)體系分為宇宙論、人生論、知識論三大部，每部又分兩大板塊：宇宙論包含本體論與狹義宇宙論，人生論涵蓋心理學(xué)與倫理學(xué)，知識論分為認(rèn)識論與邏輯學(xué)。以此為標(biāo)準(zhǔn)，馮友蘭斷言：“西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達之學(xué)說；而中國哲學(xué)，則未能每部皆然也?！庇纱说贸鲋袊軐W(xué)存在全局性落后的診斷，而其中最薄弱者乃是知識論。

首先是狹義知識論的薄弱。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)家普遍缺乏“為知識而知識”的純粹理性精神，多關(guān)注知識的效用而非知識本身，且主客二分意識不強，導(dǎo)致知識論體系未能充分發(fā)展。其次是邏輯學(xué)的缺失。馮友蘭指出，除一起即滅之名家外，鮮有學(xué)者對思辨程序本身展開研究，致使邏輯學(xué)發(fā)展先天不足。這種缺陷的深層原因在于中國哲學(xué)家重“是什么”而輕“有什么”[27]，這一思維傾向易導(dǎo)向本質(zhì)主義獨斷論，從而限制了開放性精神和批判性思維的充分發(fā)展。

至于中國哲學(xué)知識論薄弱的原因，馮友蘭將其主要歸咎于直覺思維對邏輯思維的遮蔽。雖然有學(xué)者認(rèn)為直覺法恰是中國哲學(xué)的優(yōu)勢所在，但馮友蘭批駁道：“覺悟所得，乃是一種經(jīng)驗，不是一種學(xué)問，不是哲學(xué)?！盵28]他以此將直覺法排除在哲學(xué)方法論之外。當(dāng)然，馮友蘭并非一開始就否認(rèn)直覺法的哲學(xué)身份，他對直覺法認(rèn)知態(tài)度的轉(zhuǎn)變與其哲學(xué)詮釋方法的演變密切相關(guān)，呈現(xiàn)出顯著的階段性特征：研究人生哲學(xué)時期，馮友蘭主要運用實用主義哲學(xué)方法，將直覺法定性為通向理想世界的有效工具；撰寫《中國哲學(xué)史》時期，馮友蘭主要以新實在論的邏輯分析法為標(biāo)準(zhǔn)，將直覺法排除在哲學(xué)方法論范疇之外[29]；新理學(xué)創(chuàng)建時期，馮友蘭意識到，若徹底否定直覺法必將動搖其構(gòu)建新理學(xué)的合法性，這促使他不得不重新審視直覺法的哲學(xué)身份，并通過建構(gòu)“負(fù)的方法”，將直覺法升華為形而上學(xué)方法。這一過程不僅彰顯出新理學(xué)復(fù)雜的生成邏輯，亦折射出中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的曲折歷程。

在“五四”新文化運動激發(fā)的“科玄論戰(zhàn)”中，馮友蘭身處實用主義與柏格森生命哲學(xué)的思想張力中，對直覺法表現(xiàn)出雙重態(tài)度：他一面將直覺比于詹姆斯的“純粹經(jīng)驗”，認(rèn)為它是通向理想世界的有效工具；一面又以“知識”與“經(jīng)驗”的嚴(yán)格二分，將直覺法逐出知識論領(lǐng)域[30]。質(zhì)言之，在馮友蘭看來，直覺可以是實用主義哲學(xué)方法，但不是知識論方法。這種二分法的實質(zhì)是以實用主義工具理性審視直覺法，既在價值領(lǐng)域承認(rèn)其有效性，又在知識論領(lǐng)域?qū)ζ鋰?yán)格劃界。這不僅揭示了馮友蘭早期思想中價值論與知識論的深層斷裂，也構(gòu)成他轉(zhuǎn)向新實在論以批判直覺法的內(nèi)在動因。

在《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭對直覺法的態(tài)度發(fā)生根本變化：“吾人雖承認(rèn)直覺等之價值，而不承認(rèn)其為哲學(xué)方法?！边@一轉(zhuǎn)向標(biāo)志著其方法論立場從實用主義的工具性調(diào)和轉(zhuǎn)向新實在論的理性主義批判。在《人生哲學(xué)》中，馮友蘭雖否認(rèn)直覺法的知識論身份，但未完全將其排除在哲學(xué)方法論范疇之外。但在《中國哲學(xué)史》中，他將“無知”區(qū)分為未經(jīng)邏輯分析的“原始無知”與經(jīng)歷邏輯分析后再超越邏輯的“高階無知”[31]，實現(xiàn)了對傳統(tǒng)直覺法和實用主義方法的雙重批判。

在馮友蘭看來，未經(jīng)邏輯分析的純粹經(jīng)驗不具備哲學(xué)合法性，唯有經(jīng)過理性洗禮的高階無知方可納入哲學(xué)范疇。通過這一立場轉(zhuǎn)變，馮友蘭雖維護了哲學(xué)的理性主義原則，卻陷入更深層的理論困境：新實在論的邏輯分析法如何言說不可說境?這不僅是《中國哲學(xué)史》的未竟之題，也是馮友蘭建構(gòu)新理學(xué)的理論突破口。

（二）“論之革新”：新理學(xué)的“負(fù)的方法”

《新理學(xué)》雖直面“說不可說者”的形上困境，但并未建構(gòu)系統(tǒng)的方法論，而是通過廓清不可言說者的三大領(lǐng)域[32]，為《新知言》的方法論建構(gòu)做準(zhǔn)備：其一為真際范疇之“大全”，其至大無外，故不可思議；其二為實際范疇之“真元之氣”，其無一切性，故不可言說；其三為該攝形上形下二界之“道體”，其與“大全”同大，亦非對象化存在[33]。在厘清三大不可說領(lǐng)域的特性后，馮友蘭先審視了傳統(tǒng)直覺法的局限：儒家的“靜觀”雖可使人對真際有“同情底了解”，但其發(fā)揮到極致所達到的“渾然與物同體”的境界，實際上混淆了“真際”與“實際底物”的界限。

道家“反知”雖是“經(jīng)過知識之階級”的高階無知，但其對大全的認(rèn)知仍停留在“真際”與“實際”未分的混沌階段?？傊?，儒道兩家皆因未厘清“真際—實際—實際底物”的界限，致使直覺法淪為神秘主義體驗工具，而未上升為哲學(xué)方法。這給新理學(xué)提出新的任務(wù)，即必須建立與三大不可說領(lǐng)域?qū)?yīng)的方法論體系，由此，馮友蘭建構(gòu)了“言—非言”相統(tǒng)一的方法論。

具體來說，對于“真元之氣”，馮友蘭既以“私名”指涉其存在，又不對其作任何命題判斷；對于“大全”，馮友蘭既用遮詮（如“沖漠無朕”）與表詮（如“萬象森然”）兩種言說指涉其存在，又指出只有離言的“自覺”才能通達大全[34]；對于“道體”，馮友蘭既用“萬變之總名”對其進行指稱，又指出人們對“道體”的認(rèn)知“亦可說是究竟無得，亦可說不是究竟無得”[35]，從而揭露出語言的根本局限。

《新理學(xué)》這種“言—非言”相統(tǒng)一的方法論，在《新知言》中升華為系統(tǒng)的正負(fù)方法：正的方法通過四組命題的邏輯推演，在語言邊界處觸及不可說者；負(fù)的方法以詩性言說為特質(zhì)，以“不言之言”實現(xiàn)對不可說者的超越性通達。從概念史來說，作為負(fù)的方法之核心的“詩性言說”，經(jīng)歷了“自覺→覺解→詩性”三階段的概念演繹?！白杂X”概念見于《新理學(xué)》，側(cè)重主體對大全的同一性體認(rèn)，具有純粹非言說性。

《新原人》提出的“覺解”概念有雙重內(nèi)涵———對大全的覺解與對覺解的覺解，兼具不言與隱性言說兩種特性?！缎轮浴愤M一步將其升華為顯性無言與隱性有言相統(tǒng)一的詩性言說，即在不直接言說本體的同時，將本體呈現(xiàn)出來。新理學(xué)正是通過這種詩性言說，在對不可說者保持不言的同時將其表顯出來。

當(dāng)然，馮友蘭試圖以“不言之言”通達不可說者，最終又陷入“說不可說”的自反性悖論[36]。這一困境雖出于新理學(xué)自身的邏輯缺陷，但實則更根源于人類理智先天的局限性。面對不可說者，哲學(xué)家們已給出言說、靜默兩種方案。馮友蘭通過汲取中國傳統(tǒng)智慧綜合二者，構(gòu)造出一種“不言之言”的詩性言說。這一由“言—非言”之對立到二者之統(tǒng)一的轉(zhuǎn)變，不僅契合概念自身的演繹邏輯，也體現(xiàn)了“史論同構(gòu)”的深層理路：中西哲學(xué)方法論各自的局限所在，便是新理學(xué)形而上學(xué)方法的生成所在。而“負(fù)的方法”的提供，更是在方法論上為新理學(xué)奠定合法性根基，那就是，新理學(xué)既延續(xù)了中國哲學(xué)直覺法的詩性智慧，又通過引入西方哲學(xué)的邏輯理性，使中國哲學(xué)在世界哲學(xué)中占有一席之地。

四、結(jié)語

三種哲學(xué)史論不僅是馮友蘭重構(gòu)中國哲學(xué)史的方法路徑，更是他創(chuàng)建新理學(xué)的內(nèi)在哲學(xué)進路。馮友蘭重構(gòu)中國哲學(xué)史的目的并不止于將零散的思想碎片整合為系統(tǒng)的哲學(xué)體系，更是為了揭示中國哲學(xué)自身的理論特質(zhì)和內(nèi)在局限，從而為新理學(xué)的創(chuàng)建尋找哲學(xué)突破口和理論生長點。也正是通過這種“史論同構(gòu)”的邏輯架構(gòu)，新理學(xué)最終在道統(tǒng)賡續(xù)、歷史進步、方法論革新三個維度完成了自身的合法性證明。

具體而言，系統(tǒng)論層面，馮友蘭提出中國哲學(xué)有實質(zhì)系統(tǒng)而無形式系統(tǒng)的著名論斷，新理學(xué)即致力于統(tǒng)合二者，一面將先秦名家所開辟的形而上學(xué)傳統(tǒng)確立為中國哲學(xué)的實質(zhì)系統(tǒng)，一面又引入新實在論的共相理論作為中國哲學(xué)的形式系統(tǒng)，如此在道統(tǒng)賡續(xù)維度獲得合法性。

進步論層面，馮友蘭將中國哲學(xué)史還原為概念演繹史與真際開顯史的雙重進程，新理學(xué)即在這兩個維度向前推進，不僅在概念演繹層面完成更高層級的哲學(xué)綜合，更通過嚴(yán)格界定“真際”“實際”與“實際底物”的差別，構(gòu)建了層級分明的形上架構(gòu)，使人們對不可說領(lǐng)域的認(rèn)知由模糊走向清晰，從而在趨向真理的過程中更進一步，如此在歷史進步維度獲得合法性。

發(fā)達論層面，馮友蘭指出中西哲學(xué)方法論的各自得失，新理學(xué)則建構(gòu)正、負(fù)兩種形而上學(xué)方法，融貫中西之長，實現(xiàn)方法論的雙重超越，如此在方法論革新維度獲得合法性。總之，三種哲學(xué)史論不僅重塑了中國哲學(xué)史的詮釋范式，更引導(dǎo)了新理學(xué)的致思方向。

盡管新理學(xué)取得了重要理論突破，然其自身的局限性亦非常明顯，引來諸多批評。系統(tǒng)論層面，馮友蘭對中國哲學(xué)傳統(tǒng)的形上本體進行“去實體化”處理，只保留其形上屬性，最終導(dǎo)致中國傳統(tǒng)精神的根本斷裂。進步論層面，馮友蘭雖堅信新理學(xué)在趨向真際的過程中更進一步，然其理論體系深陷理氣二元與大全一元的邏輯悖論，反不如傳統(tǒng)理學(xué)中的理氣一元論更具邏輯自洽性。發(fā)達論層面，“負(fù)的方法”仍囿于概念循環(huán)的語言游戲，未能真正逾越語言與存在之間的鴻溝。

這些局限無疑對新理學(xué)的合法性構(gòu)成巨大挑戰(zhàn)。不過，馮友蘭運思的獨特之處在于，他自覺將新理學(xué)的生成邏輯內(nèi)嵌于中國哲學(xué)史的發(fā)展軌跡之中。這樣一來，新理學(xué)便非異質(zhì)的哲學(xué)系統(tǒng)，而是中國哲學(xué)基于其內(nèi)在的發(fā)展理路在當(dāng)代的自然延續(xù)。進一步而言，當(dāng)新理學(xué)被嵌入中國哲學(xué)史的發(fā)展鏈條時，它其實已具備一種先天合法性，其本質(zhì)乃是三種哲學(xué)進路交融的邏輯結(jié)果，是中國哲學(xué)在三個維度上實現(xiàn)的自我超越。因此，若欲否定新理學(xué)的合法性，則需先取消三種哲學(xué)史論在重構(gòu)中國哲學(xué)史方面的有效性。

更為重要的是，馮友蘭這種回歸哲學(xué)史以證成新理學(xué)合法性的方式，本質(zhì)上是一種“以史立論”和“以史自鑒”的自我證成策略。也就是說，馮友蘭在以哲學(xué)家身份建構(gòu)理論體系的同時，更以哲學(xué)史家的眼光將其理論安置于歷史序列中，從而確立新理學(xué)在譜系上的正統(tǒng)性。這種自我審視與自我確證的結(jié)果就是，馮友蘭晚年毅然將新理學(xué)寫進《中國哲學(xué)史新編》，完成新理學(xué)由“嵌入哲學(xué)史”以確立其合法性，到“進入哲學(xué)史”以反思其局限性的身份轉(zhuǎn)換。

雖然馮友蘭將自己的哲學(xué)體系寫進哲學(xué)史的做法引發(fā)一定爭議，但這對當(dāng)代中國哲學(xué)研究其實有重要的啟發(fā)意義。當(dāng)代學(xué)者也應(yīng)樹立哲學(xué)史家的自覺與膽識，既自覺將自身思想融入中國哲學(xué)史的發(fā)展軌跡，也敢于在未來的書寫中為其預(yù)留空間。唯有如此，中國哲學(xué)才能克服尋求“他者辯護”的合法性焦慮，完成主體性的重建。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

[1]參見金春峰：《馮友蘭中國哲學(xué)史研究的啟示——兼論哲學(xué)與哲學(xué)史》，《中州學(xué)刊》1992年第4期；王路：《從馮友蘭的哲學(xué)觀看中國哲學(xué)史研究》，《哲學(xué)研究》2000年第8期；柴文華：《對馮友蘭中國哲學(xué)史方法論的動態(tài)研究》，《哲學(xué)研究》2002年第11期。

[2]參見陳來：《“新理學(xué)”形上學(xué)之檢討》，《中州學(xué)刊》1991年第2期；鄧聯(lián)合：《馮友蘭“新理學(xué)”的理性精神及其價值缺失》，《中國哲學(xué)史》2006年第4期；李承貴：《馮友蘭“新理學(xué)”若干問題芻議》，《哲學(xué)研究》2016年第8期。

[3]蔡仲德：《馮友蘭先生年譜初編》，鄭州：河南人民出版社，1994年，第67頁。

[4]參見歐陽哲生編：《胡適文集（12）》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第279頁。

[5]參見歐陽哲生主編：《傅斯年全集（第3卷）》，長沙：湖南教育出版社，2000年，第9—10頁。

[6]參見金岳霖：《審查報告二》，馮友蘭：《三松堂全集（第2卷）》，鄭州：河南人民出版社，2001年，第617頁。

[7]參見梁漱溟：《梁漱溟全集（第1卷）》，濟南：山東人民出版社，2005年，第486頁。

[8]參見蕭萐父主編：《熊十力全集》第2卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第123頁。

[9]參見吳光主編：《馬一浮全集》第1冊上，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第17頁。

[10]參見馮友蘭：《新事論》，《三松堂全集（第4卷）》，鄭州：河南人民出版社，2001年，第206—207頁。

[11]蔡仲德：《馮友蘭先生年譜初編》，第33頁。

[12]參見馮友蘭：《一種人生觀》，《三松堂全集（第2卷）》，第32頁。

[13]參見高秀昌：《從〈天人損益論〉看馮友蘭早期的哲學(xué)思想》，《中州學(xué)刊》2005年第2期。

[14]馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集（第4卷）》，第36、117頁。

[15]參見馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集（第4卷）》，第21、44頁。

[16]馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集（第4卷）》，第35、90頁。

[17]馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集（第4卷）》，第63頁。

[18]陳獨秀：《獨秀文存·論文（上）》，北京：首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)出版社，2018年，第5頁。

[19]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第258頁。

[20]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第258頁。

[21]參見單虹澤：《論馮友蘭的“理勢合一”史觀及其目的性》，《福建論壇（人文社會科學(xué)版）》2022年第4期。

[22]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第257、267頁。

[23]馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集（第4卷）》，第56頁。

[24]馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集（第4卷）》，第16—17、78頁。

[25]參見馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集（第5卷）》，鄭州：河南人民出版社，2001年，第126頁。

[26]馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集（第5卷）》，第42、88、125頁。

[27]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第251、250頁。

[28]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第251頁。

[29]參見高海波：《馮友蘭早期哲學(xué)方法觀及其轉(zhuǎn)變》，《中國哲學(xué)史》2020年第6期。

[30]參見馮友蘭：《人生哲學(xué)》，《三松堂全集（第2卷）》，第62、81頁。

[31]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第247、469頁。

[32]蘇培君：《邏輯分析外衣下“負(fù)的方法”——馮友蘭邏輯分析法探析》，《安徽大學(xué)學(xué)報（哲社版）》2025年第4期。

[33]參見馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集（第4卷）》，第27、44、63頁。

[34]參見馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集（第4卷）》，第45、189頁。

[35]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集（第4卷）》，第562頁。

[36]參見閻韜：《馮友蘭哲學(xué)“負(fù)的方法”平議》，《哲學(xué)分析》2024年第3期。

作者：趙印印，南京大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生

原載：《安徽大學(xué)學(xué)報》（哲社版）2025年第6期