內(nèi)容提要：本文試圖為儒家倫理的現(xiàn)代意義提供一個新的論述框架。它不是以人性論為基礎(chǔ)對儒家倫理的形上價值的重復(fù)闡述，也非再次展示儒家道德人格在當(dāng)代生活中應(yīng)有的魅力；而是從人對人的眼光與態(tài)度出發(fā)，運用儒家傳統(tǒng)的思想資源，重構(gòu)一幅人倫關(guān)系、價值取向與社會組織結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)的圖景。論文的思路，是追溯儒家倫理原則的形成，同它運用于其中的社會組織或結(jié)構(gòu)的相互關(guān)系，探討它在應(yīng)對社會秩序的變化時，是否具有變通或擴容的能力。而在描述人與人的關(guān)系上，不再延用階級分類或抽象的人的概念，而是采取像親人、熟人、生人甚至敵人這樣更直觀的表達。這些范疇在理解我們的倫理經(jīng)驗時更具普適性。作者想闡明的觀點是，儒家倫理不但有需要，而且有潛力擴展其應(yīng)對現(xiàn)代生活的原則。同時，這種擴展的目標(biāo)，不只是對現(xiàn)代經(jīng)驗的被動適應(yīng)，它也包含著以自身的價值塑造現(xiàn)代生活的努力。儒學(xué)應(yīng)當(dāng)面對當(dāng)下，關(guān)懷未來。

關(guān)鍵詞：儒家倫理　親人　熟人　生人

本文試圖為儒家倫理的現(xiàn)代意義提供一個新的論述框架。它不是以人性論為基礎(chǔ)對儒家倫理的形上價值的重復(fù)闡述，也非再次展示儒家道德人格在當(dāng)代生活中應(yīng)有的魅力，而是從人對人的眼光與態(tài)度出發(fā)，運用儒家傳統(tǒng)的思想資源，重構(gòu)一幅人倫關(guān)系、價值取向與社會組織結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)的圖景。筆者把它當(dāng)作有待充實或修正的輪廓或線索，呈現(xiàn)在大家面前。

觸發(fā)本文寫作動機的，是時下對儒家傳統(tǒng)中“陌生人”觀念缺席的批評。這種意見認(rèn)為，以孝親為核心的儒家倫理，或許可以處理親人甚至熟人間的關(guān)系，但沒有面對陌生人關(guān)系的設(shè)計，是一種沒有前途的思想學(xué)說。[1]這一觀點的特點在于：第一，它并非在人格理想，即做什么樣的人（圣人或者君子）的目標(biāo)上對儒家提出異議，而是在處理人與人的關(guān)系原則，即真正的倫理問題上批評儒家；第二，它也非批評儒家倫理原則的道德價值，如不是指責(zé)它維護專制或者任人唯親之類，而是揭發(fā)它固有原則的狹隘，不能應(yīng)付在歷史中擴展的復(fù)雜的社會秩序，因而效能不足。這一問題值得討論。

論文的思路，是追溯儒家倫理原則的形成，同它運用于其中的社會組織或結(jié)構(gòu)的相互關(guān)系，探討它在應(yīng)對社會秩序的變化時，是否具有變通或擴容的能力；在描述人與人的關(guān)系上，不再延用階級分類或抽象的人的概念，而是采取像親人、熟人、生人，甚至敵人這樣更直觀的表達。這些范疇在理解我們的倫理經(jīng)驗時更具普適性。作者想闡明的觀點是，儒家倫理不但有需要，而且有潛力擴展其應(yīng)對現(xiàn)代生活的原則。同時，這種擴展的目標(biāo)，不只是對現(xiàn)代經(jīng)驗的被動適應(yīng)，它也包含著以自身的價值塑造現(xiàn)代生活的努力。

一、一則儒家語錄

事實上，儒家心目中的人，并非只有親人。漢代文獻有這么一則記載：

子路曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之?！弊迂曉唬骸叭松莆?，我亦善之。人不善我，我則引之進退而已耳?！鳖伝卦唬骸叭松莆?，我亦善之。人不善我，我亦善之?！比铀指鳟悾瑔栍诜蜃?。夫子曰：“由之所持，蠻貊之言也。賜之所言，朋友之言也。回之所言，親屬之言也?！保ā俄n詩外傳》卷九）

在這則對話中，儒門三杰顏回、子貢與子路，對人我關(guān)系的看法，差別頗大，但各自的倫理態(tài)度表達清晰。問題的關(guān)鍵，在于孔子的點評。所謂蠻貊之言、朋友之言與親屬之言，即是把不同的態(tài)度分別與不同的人際關(guān)系或者適應(yīng)范圍對應(yīng)起來。我們可以把次序倒過來，從理解簡單者開始。顏回的態(tài)度，是一種無條件的愛，孔子認(rèn)為是“親屬之言”，也即對待親人應(yīng)有的態(tài)度。子貢的說法，原則上以善報善，但如果別人不善就另當(dāng)別論。不過他不是明確主張以不善對不善，而是“引之進退”，要作必要或相應(yīng)的調(diào)適，也即是說，這種愛是有條件的，故孔子說是“朋友之言”。朋友同鄰里、同僚或其他伙伴一樣，都落入熟人的范疇。至于子路所持的那種恩怨分明的立場，頗類今人說的“人不犯我，我不犯人”或“善有善報，惡有惡報”，孔子稱為“蠻貊之言”。“蠻貊”的生活方式落在禮樂文明之外，但對等是其待人的原則。而華夏與蠻貊之間，非親非故，同樣適合對等的原則。對等也就是公平，抽象而論便是正義。這種非親非故的態(tài)度，也即對待陌生人的原則。生人是關(guān)系不確定的人，它可以變成朋友，如“人善我”時，也可以是敵人，如“不善我”時，所以需要有兩手準(zhǔn)備。這樣，對待親人、熟人與生人三者，儒家分別有相應(yīng)的原則。

當(dāng)然，這則漢代出現(xiàn)的“語錄”，同其他類似的故事一樣，多通過孔子對由、賜、回言行的評點，表達不同層次的思想觀念，不能當(dāng)作孔子本人的原始想法。但是，我們不妨把它看作儒家思想在漢代的發(fā)展。[2]其背景是，漢朝建立以后，帝國版圖的統(tǒng)一與擴大，同北方游牧民族之間的通商與征戰(zhàn)，觸及如何對待來自異類文化的陌生人的問題。因此，這則語錄留給我們的啟示是，儒學(xué)并非今天才面臨發(fā)展的問題，它的延續(xù)本來就是發(fā)展中的延續(xù)。同時，關(guān)于親、熟、生關(guān)系的分類，其實正是日常生活中我們面對他人的自然態(tài)度，是更為基本的倫理視角，它為我們的論題提供可資延伸思考的線索。

二、親親：倫理的起點

儒家倫理的原生形態(tài)是家庭倫理。這種說法包含兩重意思：其一，它首先是針對家庭的人倫關(guān)系而提出的；其二，其核心觀念后來被投射到對家庭以外的人際關(guān)系的理解。

眾所周知，這種倫理實踐的原始面貌，呈現(xiàn)在《論語》的記述之中，其基本范疇是仁。而關(guān)于仁的倫理意義，最直白的說法，是“仁者，愛人”。但作為愛的對象，“人”的含義略嫌籠統(tǒng)。不過，它的問題不是趙紀(jì)彬說的，只是指向上層社會的“人”，而不包括社會下層的“民”，從而這種感情是有階級性的。[3]儒家提倡“愛有差等”，最根本的愛是對己親而言。它是血緣的，而不是階級的?！墩f文》訓(xùn)“仁”為“親”。段玉裁引鄭注《中庸》“相人偶”并釋之曰：“按人耦猶言爾我親密之詞，獨則無耦，耦則相親，故其字從人二?！盵4]故愛人，首先就是親親。

但為何從親字開始，則仍可考究。《說文》：“親，至也。從見，親聲。”段玉裁注為：“至部曰：到者至也。到其地曰至，情意懇到曰至，父母者，情之最至者也，故謂之親?！盵5]造字原意取眼光所向，視線與目標(biāo)相切之義。其引申義便是主體與對象無距離，無中介，直接相即的意思?！稄V雅·釋親》諸條目中，親屬31條，身體則有42條。后者從結(jié)胎到出生，從頭顱身軀手足到內(nèi)部器官，各種部位應(yīng)有盡有。由此可推，親的本義是自身?，F(xiàn)代漢語的用法也保留這一意義，故有親身、親自、親手、親眼、親歷、親證，以及親切、親近、親熱、親密、親愛、親情等說法。前者是本位，后者是因關(guān)系而派生的感情。結(jié)婚稱為成親，就是把本來非親非故的倆人，確定為能相親相愛的生命伴侶。而“父母者，情之最至者也，故謂之親?！笔且驗樽优纳眢w就是父母派生而來，人世間沒有任何關(guān)系的密切程度超過這種親子關(guān)系。[6]傳統(tǒng)五倫中，便有三倫屬于家庭關(guān)系。父子、夫婦、兄弟，均系一家之親。

二十四孝圖《棄官尋母》

（圖片來源：新浪網(wǎng)）

親子之間的親或愛，是人類的天性，它是自然的，不需要更高的理由。所以我們也把這種親人之間的美好感情，稱作天倫之樂。儒家從它提升出一種最基本的倫理規(guī)范，叫作孝?！靶⒌芤舱?，其為仁之本與”（《論語·學(xué)而》），《論語》中有大量“問孝”的例證。本來，親子之間的愛是雙向的，有時也概括為父慈子孝。但孔子為何幾乎單方面強調(diào)孝的意義呢？對此歷來解釋疏略?？梢酝茰y的話，原因就在于這兩種對應(yīng)的感情，牢固的程度是不對稱的。父母生子，如果不愛不養(yǎng)，孩子就沒有活下去的機會。常理上，只要子女成長，就有愛的感情與表現(xiàn)存在。因此幾乎不必強調(diào)，要重視的只是教與否的問題，如后來《三字經(jīng)》說的“養(yǎng)不教，父之過”。但子女對父母則不一樣，盡管在成長中滋生了感情，但程度可能是不匹配的。此外，一對父母可能是多個子女，故從責(zé)任上講，也會因分?jǐn)偠魅酢Ｈ寮覐娬{(diào)孝一邊，從功能上講，就是平衡這種相親相愛的感情。德國社會學(xué)家滕尼斯的觀察，也印證這種人類經(jīng)驗的普遍性：

因為養(yǎng)育、保護和引導(dǎo)她所生育的人的責(zé)任落在母親身上，這種關(guān)系決定著要有一段很長的時間，直至她所生育的人能夠自己供養(yǎng)自己，保護自己，引導(dǎo)自己。但是同時，在這種進步的過程中，他對母親的依賴的必要性就愈來愈少，并且使得分開愈來愈有可能。然而這種傾向又是為另一種傾向所抵消，或者所妨礙，即被相互的習(xí)慣和相互給予的歡樂的記憶，尤其是被孩子對母親的關(guān)懷和辛勞的感激之情所抵消或妨礙。[7]

這種能夠阻止成長的孩子同母親疏離的那種“孩子對母親的關(guān)懷和辛勞的感激之情”，在儒家文化中，就被稱作“孝”心。雖然父家長制時代的儒家，常用“父子”代替“親子”，但并不意味著，在孝的情感中對父母有分別的要求。孝有基礎(chǔ)，但不必然會長久保持，充分發(fā)展，因而需要倡導(dǎo)。親子互愛所達致的平衡，既是同時態(tài)的，更是動態(tài)的。施愛是一種行為，它以情感為前提，但靠能力得以完成。當(dāng)父母年輕，子女幼稚的時候，只有父母才具備能愛的條件。可是當(dāng)子女成長而父母年邁的時候，愛的能力轉(zhuǎn)移到子女身上。儒家講孝親，情感的培養(yǎng)固然要從小開始，而培養(yǎng)過程就在于父母對子女施愛，在三年未“免于父母之懷”（《論語·陽貨》）的時候進行。但真正強調(diào)或提出孝的要求的，則應(yīng)是子女在成長以后具有愛的力量的時候。我們說愛不是單向，而是動態(tài)平衡的，不僅在于子女的孝是對父母的慈的回饋，而且還在于，每一個人一生中都先后扮演子女與父母兩種不同的角色，故總體上，兩種情感是統(tǒng)一的。既當(dāng)子女又當(dāng)父母的中年人，最能體會這種雙向的情感。當(dāng)然，親情的回饋不是交易，不但養(yǎng)育子女不能計算投入與收益，孝親也非實際債務(wù)的償還。否則，儒家對葬、喪禮的講究，“三年無改于父之道”（《論語·學(xué)而》）的要求，便是不可理解的。因為交易的對象已經(jīng)不存在，支付或償還無人來確認(rèn)。儒家講慎終追遠(yuǎn)，正是把這種倫理提升至宗教情感的高度來看待的。

在具體的孝親行為中，愛是無條件的。類此，不僅親子之間，長兄（姐）與小弟（妹）之間，關(guān)系也依此而來。因此，在家庭中，孝悌也可以相提并論。把顏回說的“人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之”，理解為親屬之言，就因為他表達了這種愛的無條件性。人的生活首先是家庭生活，而在古代社會交通不便、交往缺乏的條件下，家庭也是基本的生活范圍。因此，家庭倫理就是基本的行為倫理。但是，下文的論述將表明，家庭倫理的意義，并不止于家庭，也非限于古代。

三、從親人到熟人

家庭是變化的。從只有父母與子女的小家庭，發(fā)展為包括祖父母及其子孫在內(nèi)的大家庭，結(jié)構(gòu)變復(fù)雜了。同時，許多小家庭，又正是在大家庭中派生出來的。隨著世代的延續(xù)，大家庭就成了大家族。而時代拉長，超大家庭或大家族壯大，就是氏族共同體的形成。鄉(xiāng)村中有宗祠的村落即是血緣向地緣轉(zhuǎn)化的象征。一般大家族的界限在于，共同祖宗在世。不僅縱向的關(guān)系清楚，第四代甚至第五代橫向之間的關(guān)系也可明白。大家族內(nèi)部的關(guān)系是廣義的家庭關(guān)系。但是一旦世代延長，范圍繼續(xù)擴大，后代就只能記住共同祖先的名字或故事，橫向之間的關(guān)系靠名字來確定輩序而已。在這種規(guī)模上，他們就不是家族而是構(gòu)成了社會。費孝通在20世紀(jì)中葉所作的《鄉(xiāng)土中國》中所描述的“熟人社會”，就是這種傳統(tǒng)關(guān)系的深刻寫照：

以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結(jié)構(gòu)的基本特性了。我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序?！搬屆庇跍S字下也說“倫也，水文相次有倫理也”。[8]

我們社會中最重要的親屬關(guān)系就是這種丟石頭形成同心圓波紋的性質(zhì)。親屬關(guān)系是根據(jù)生育和婚姻事實所發(fā)生的社會關(guān)系。從生育和婚姻所結(jié)成的網(wǎng)絡(luò)，可以一直推出去包括無窮的人，過去的、現(xiàn)在的、和未來的人物。[9]

同樣參照滕尼斯的《共同體與社會》，這本以19世紀(jì)后期的歐洲為背景的作品的觀點，家庭就是共同體的胚胎或前身。依其分析，共同體由血緣而地緣，進而為精神，發(fā)展線索由此而來：

血緣共同體作為行為的統(tǒng)一體發(fā)展為和分離為地緣共同體，地緣共同體直接表現(xiàn)為居住在一起，而地緣共同體又發(fā)展為精神共同體，作為在相同的方向上和相同的意向上的純粹的相互作用和支配。地緣共同體可以被理解為動物的生活的相互關(guān)系，猶如精神共同體可以被理解為心靈的生活的相互關(guān)系一樣。因此，精神共同體在同從前的各種共同體的結(jié)合中，可以被理解為真正的人的和最高形式的共同體。[10]

滕尼斯的共同體同費孝通的鄉(xiāng)土社會，形成邏輯是一致的。只是前者對其精神生活的意義的領(lǐng)會，包含更多浪漫的情愫而已。不過，雖然鄉(xiāng)土社會或氏族共同體包含家庭，但它畢竟超出了家庭，因此，從倫理關(guān)系而言，需要有所不同的原則提出。也就是說，必須從面對親人轉(zhuǎn)向面對熟人的問題上來。

［德］滕尼斯：《共同體與社會》，北京：商務(wù)印書館2019年版

熟人不需定義，但類型是多樣的。親戚、鄰里、同事、朋友、師生，都是熟人。親戚是血緣關(guān)系的延伸，一旦關(guān)系疏遠(yuǎn)，親人就向熟人轉(zhuǎn)化。鄰里就是地緣關(guān)系，沒準(zhǔn)是血緣關(guān)系轉(zhuǎn)變而來的。同事是工作關(guān)系，朋友、師生則有精神關(guān)系的味道。儒家重家庭，但關(guān)懷沒有局限于家庭。因此，除孝悌之外，《論語》還有其他社會倫理觀念的提出，如忠與信?！拔崛杖∥嵘怼槿酥\而不忠乎？與朋友交而不信乎？”（《論語·學(xué)而》）“主忠信，無友不如己者?！保ā墩撜Z·子罕》）忠是忠于職守，盡自己的能力為服務(wù)對象工作，無論對國君或國家，甚至某種團體，均要求如此。在孔孟時代，忠還不是對權(quán)力的無條件服從，士是否服務(wù)于具體對象，應(yīng)當(dāng)或者可以考慮道義上是否正當(dāng)。一旦關(guān)系解除，這種服從盡職的要求就不存在。信則是可信賴的品行，要求心口如一、言行一致。它從朋友關(guān)系開始，意味著在平等的社會地位間的倫理要求。家庭關(guān)系基于血緣，是不可選擇的，而君臣，特別是朋友，是選擇的，是社會關(guān)系。因此，忠信的要求超越家庭，是社會倫理。

為什么親親或者無條件之愛不能成為處理所有人我關(guān)系的倫理原則？原因在于，這種倫理價值奠基在一種自然感情的基礎(chǔ)上，而這種感情的作用是有局限的。這種限制包括自然與社會兩個方面。自然方面，血緣關(guān)系的深淺會導(dǎo)致感情的親疏之別，所以有費孝通“愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄”的說法。社會方面，則每個個體能力或擁有資源的不充分，也沒法支持其全面施愛的行動。一個大家族內(nèi)部尚且如此，遑論更廣闊的社會。所以孔子認(rèn)為“博施于民而能濟眾”，就不是一般仁人能做得到的。儒家強調(diào)“愛有差等”，是從親情開始培養(yǎng)并落實愛的倫理。它就是仁，即種子的內(nèi)核。但同時，又努力推廣這種愛的范圍，老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼。從親親、仁民到愛物，讓種子長成參天大樹。

注意，推愛之愛同親親之愛是有區(qū)別的。“仁者愛人”之人，雖然指的是家外的人，但不是無條件的任何人。它可以是孔子問“‘傷人乎？’不問馬”（《論語·鄉(xiāng)黨》）中的“人”，也可以是孟子“乍見孺子將入于井”中與我們非親非故的孺子。其共同點就是需要被關(guān)愛的人。愛不僅是對有愛的能力者的要求，同時，在施愛的具體行為中，對被愛的對象同樣是有選擇的。只有無辜受難者與弱者，后者如“人之老”與“人之幼”中的老與幼，才是“吾”應(yīng)該關(guān)愛的對象。儒家愛人的社會理想，是兼顧其實踐的可能性的。

孔子要求“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”。（《論語·學(xué)而》）這一簡潔的表述，包含著儒家對家庭與社會，或親人與熟人的倫理關(guān)系既相聯(lián)系，又有區(qū)別的觀點。孝是親親，悌則由敬兄到敬長，即從家人推及外人，信是社會倫理，泛愛眾則是胸懷天下的理想。達致這種理想，就是天下歸仁的境界。

雖然如此，問題仍沒有結(jié)束。對任何個體而言，大量的社會成員都非弱者，相當(dāng)部分跟自己相比可能還是強者。因此，常規(guī)情形中，一個人與其他人的關(guān)系，便不是愛與被愛的關(guān)系。取而代之，則是“報”的關(guān)系：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德?！保ā墩撜Z·憲問》）“以德報怨”是屈己從人，不符合直的原則?！耙灾眻笤埂钡摹爸薄?，就是根據(jù)相應(yīng)的權(quán)利義務(wù)行事，不委屈自己，也不欺侮對方?！耙缘聢蟮隆保醋迂暤摹叭松莆遥乙嗌浦?。而對于“不善我”者，子貢的“引之進退”似乎更注意“權(quán)”的考慮，這種考慮是不輕易把他人特別是原本的朋友視為敵人。故兩者的共同點，都不是像對待敵人一樣，主張以怨報怨或以牙還牙。因此，說是“朋友之言”，也即熟人社會的常規(guī)倫理，是恰當(dāng)?shù)?。而子路的態(tài)度，則視對方的行為判斷孰友孰敵，并作相應(yīng)的選擇，恩怨分明。所謂“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”之門即家門，恩為親情，義為公正。“報”的不同層次，從以德報德，以直報怨到以怨報怨，說明社會生活中的倫理，層次曲折，不是家庭倫理的直接延伸。

在熟人社會，忠誠、誠信，同仁愛、回報，是并存的倫理。前者涉及的雖然是行為態(tài)度，但究其實與對人（服務(wù)對象及合作者）的態(tài)度相關(guān)，后者則直接就是對人的倫理態(tài)度。只不過，前者的“人”是熟人，而后者的“人”則可以是生人。在陌生人中，潛在包含懷有善意和惡意不同的人，故而有不同性質(zhì)的報的選擇。因此，對等的報就是公正。不能因為我們同意使用“熟人社會”概念，就認(rèn)為其不存在陌生人現(xiàn)象。同樣，也不應(yīng)因在儒家文本中找不到“陌生人”之類的字眼，就斷言儒家對之毫無認(rèn)識或者束手無策。即使斷言儒家只是幻想通過推愛就可解決陌生人的問題，也失之輕率。問題的關(guān)鍵，不是處理陌生人問題，而是建構(gòu)陌生人社會。而后者在古代中國，的確沒被提上思想家的議程。它是現(xiàn)代世界的問題。

當(dāng)然，熟人社會的倫理規(guī)則，也留下棘手的問題。由于熟人之間存在親疏的差別，因此，不可避免地出現(xiàn)對每個人不能事事一視同仁的狀況。如果這種親疏之別只存在私人領(lǐng)域，它不是問題。一旦在公共利益范圍處理與私人關(guān)系有關(guān)的事務(wù)，它就可能從公私不分到是非不明。特別是在政治與司法問題上，結(jié)黨營私、任人唯親、貪贓枉法，是常被詬病的現(xiàn)象。古代社會固然有采取類似回避，或加強監(jiān)察之類的防范措施，但防不勝防。它的問題，也可能留待現(xiàn)代社會與陌生人問題一起解決。

四、陌生人的世界

穿越歷史的烽煙之后，我們終于來到陌生人的世界。在西方，陌生人也是在現(xiàn)代成為大家話題的。至少，齊美爾、舒爾茨（又譯許茨）等名家，都做過以“陌生人”為題的文章。[11]這類作品角度各異，帶有隨筆的特征，沒有形成我們可以直接引申的論說。但鮑曼有一個界定，適合作為分析的起點：

陌生人最顯著的特點就是他們既不是鄰居也不是異類。或者更精確一點說——當(dāng)然這么說是令人困惑、令人煩擾、令人驚駭?shù)摹麄兗仁牵ɑ蛘呖赡苁恰l知道呢？）鄰居又是異類。他們是像鄰居一樣的異類，換句話說，就是陌生人（strangers）。也就是，在社會（空間）上很遠(yuǎn)，然而在物理（空間）上很近。[12]

這一描述包含兩個意思：一是不認(rèn)識的人；另一是會令人感到焦慮的人。而之所以令人焦慮，原因除了不認(rèn)識之外，還有另一種條件，就是你必須與之相處。這意味著，同樣是不認(rèn)識的人，與你構(gòu)成的關(guān)系是不一樣的。因此，概念需要辨析。其實，陌生的要害，不在相互之間的不認(rèn)識，而在于行為規(guī)則的相互不了解。從這一角度看，可以有若干不同情形的陌生現(xiàn)象。第一，外來的陌生人。一個傳統(tǒng)村莊，大家相互熟悉，會碰到某些路過的，暫時駐足的，或者是逃難求生的人。這些外來者，就是我們的陌生人。如果其中有想留下來的，他就需要了解、接受我們的習(xí)俗，最終成為熟人，甚至是我們自己人。從生到熟，其中有一個警覺、戒備、接納的過程。第二，成為別人的陌生人。當(dāng)你一個人或少數(shù)人流落到遠(yuǎn)方，而立足的地方被陌生的人群所包圍，同時你對對方的行為規(guī)則毫無預(yù)見能力，類似于落入傳說中的“蠻貊之邦”，你就是他們的陌生人。你要克服這一充滿不安的心理過程，就需要努力了解、適應(yīng)他們的規(guī)則，入鄉(xiāng)隨“俗”，直到把自己變成他們的熟人。上述兩類陌生人現(xiàn)象，結(jié)構(gòu)上是對稱的，只是主、客關(guān)系對置而已。兩者都存在一個克服鮑曼說的“焦慮”的過程，不過，做客比做主需要付出更大的努力。第三，相互陌生的人。即既不是我們偶遇少數(shù)不速之客，也非我作為少數(shù)者陷入別人的世界，成了他人的陌生人，而是我所相遇的一群人中，所有的人相互之間都是陌生人。同時，你和這些人因特定的需要，或者逃難，或者淘金，必須走在一起。這時需要的行為規(guī)則，不是來自其中任何一人提供的版本。即既不是第一類，要求別人理解遵循我們原來的習(xí)慣，也非你努力去學(xué)習(xí)適應(yīng)別人原本具有的規(guī)矩，而是需要重新建立新的規(guī)則，以滿足合作-競爭的目標(biāo)。這相互陌生的人，正是現(xiàn)代社會據(jù)以建立的人際關(guān)系模型。

［英］鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，南京：江蘇人民出版社2003年版

城市是現(xiàn)代社會的范本，商業(yè)活動的中心是其最重要的特征。城市人口是流動的，它可以因商業(yè)的發(fā)展或衰落而從四面八方涌入或退出。同時，因交通便利而導(dǎo)致活動區(qū)域的擴大與公寓式的居住方式，讓都市里的居民甚至鄰居幾乎都成為互不認(rèn)識的人。在鄉(xiāng)村或熟人社會，離開家庭辦事，大多數(shù)情況下，都知道或需要去找某個人幫忙。城市則不然，它不是找某個人，而是某類人。某個人是熟人，某類人則是生人。在陌生人社會，每個人看待別人，通常都看成類的代表，如官員、警察、醫(yī)生、服務(wù)員、售貨員、送貨員、司機，等等。實質(zhì)上，這就是把人看成有特定社會職能的工具，而不是與你有固定關(guān)系、能夠了解他的人格的具體人物。你與之發(fā)生關(guān)系，基本上是服務(wù)與被服務(wù)或者交易關(guān)系，而且，這類關(guān)系往往是臨時的。你之所以放心與之打交道，信任的是“它”而不是“他”。商店、銀行、郵政、通信、交通、醫(yī)療、警察，以至互聯(lián)網(wǎng)等系統(tǒng)，就是由陌生人運行起作用的。這種陌生人是一種符號化的類。與傳統(tǒng)的陌生人只是偶然或外在的現(xiàn)象不一樣，它是被組織起來的類。

因此，城市文化的成功，不在于它讓生人成為熟人，而在于建設(shè)陌生人可以協(xié)作的制度，包括相應(yīng)的倫理價值。簡言之，要建立現(xiàn)代規(guī)則文化。有了恰當(dāng)有效的規(guī)則，人與人不必相知相識，也可以協(xié)作交流。商業(yè)是體現(xiàn)規(guī)則文化最重要的領(lǐng)域。就商業(yè)而言，現(xiàn)代信用卡制度的建立，就是陌生人安心交易的最佳例子。交易過程不僅不需要事先與其他參與者相互認(rèn)識，期間甚至連照面都不需要。各方只是用符號作代表，賣方、買方或借方、貸方都不會因擔(dān)心對方欺詐而導(dǎo)致交易失敗。在協(xié)議條件下，跨國度、跨時間交易都不會有問題。

所謂現(xiàn)代規(guī)則文化，首先是規(guī)則，因為遵循規(guī)則才可以對他人的行為有所預(yù)期。傳統(tǒng)社會或者熟人社會，也有它的規(guī)則，只不過那些規(guī)則是由控制那個社會的人，或者過去的人早就制訂出來，不是大多數(shù)人同意或者可以選擇的。在跨世代形成的傳統(tǒng)面前，相當(dāng)多的規(guī)則是以習(xí)俗的形態(tài)存在，傳統(tǒng)形成后出生的一代代人，不斷接受其影響或熏陶，默認(rèn)其規(guī)范性，因而這種規(guī)則或潛在的規(guī)則，便以默契的方式起作用?，F(xiàn)代社會的規(guī)則，則力圖促進自愿參與者的規(guī)模。無論是商業(yè)還是政治，規(guī)模越大，它就越成功。要達成這一目標(biāo)，形式上需要以文字記述的文本，清晰界定其內(nèi)容或主張。同時，內(nèi)容中除了滿足參與者的目的外，還要童叟無欺、親疏無間，越公平才越吸引人。公平的規(guī)則，不僅是吸引陌生人的，在有些哲學(xué)家看來，陌生人更有制定公平規(guī)則的要求與條件。不信我們看看羅爾斯的《正義論》，這一契約論的新版本，有一個著名的“無知之幕”的假設(shè)。作者認(rèn)為，正是那些有正常理智與生活愿望的人，在互相隱去自然天賦與社會關(guān)系，個人取向與精神氣質(zhì)，以及其他社會經(jīng)濟與政治狀態(tài)的條件下，最有機會達成公平正義的契約。[13]而這種人，實質(zhì)就是相互陌生的人。

契約關(guān)系的形成是歷史的，據(jù)梅因?qū)ξ鞣絺鹘y(tǒng)的分析，現(xiàn)代社會的趨勢，就是人的權(quán)利義務(wù)的規(guī)定，不斷從“身份”向“契約”發(fā)展的過程：

我們也不難看到：用以逐步代替源自“家族”各種權(quán)利義務(wù)上那種相互關(guān)系形式的，究竟是個人與個人之間的什么關(guān)系。用以代替的關(guān)系就是“契約”。在以前，“人”的一切關(guān)系都是被概括在“家族”關(guān)系中的，把這種社會狀態(tài)作為歷史上的一個起點，從這一個起點開始，我們似乎是在不斷地向著一種新的社會秩序狀態(tài)移動，在這種新的社會秩序中，所有這些關(guān)系都是因“個人”的自由合意而產(chǎn)生的。[14]

這一觀察與現(xiàn)代中國的歷史進程大致吻合，它意味著我們也逐步發(fā)展進入契約社會的條件。形式上，契約可以是集體協(xié)商，也可以是雙方訂立，還可以是單方擬議，再邀請他人自愿加入。在非壟斷與自由參與的前提下，后者也可能形成公平的條款。規(guī)則文化，更具體說是契約文化的要求，不僅在于訂立公平的規(guī)則，還在于信守協(xié)議。對于大多數(shù)人，或者一個人一生在大多數(shù)情況下，都非各種他所遵循的規(guī)則的制訂者。除了部分歷史上形成，個人無法擺脫的之外，他們通常是根據(jù)自己的判斷，選擇現(xiàn)成的正在起作用的規(guī)則加入。規(guī)則的訂立者及各色各樣的參與者，相互之間都是陌生人關(guān)系。選擇規(guī)則，決定加入后，接下來就是參與的過程。在這一過程中，必須抱著信的宗旨。一方面是對他人有信用，切實遵守承諾的義務(wù)；另一方面是對其他參與者抱信任的態(tài)度，不擔(dān)心他人是否誠信。兩者只要缺乏其中一項，游戲就玩不下去。當(dāng)然，因動機或能力的問題而導(dǎo)致游戲中斷的現(xiàn)象是可能出現(xiàn)的，要防止或最大程度阻止因這種情形而造成無辜者的損失，社會還必須有防范性的制度與措施。這就是保障經(jīng)濟秩序正常運轉(zhuǎn)的司法制度的存在。訂立規(guī)則、判斷規(guī)則與遵循規(guī)則，必須環(huán)環(huán)相扣。

從商業(yè)、政治到其他公共生活，存在或需要各式各樣的規(guī)則。不僅規(guī)則分領(lǐng)域，同時規(guī)則也有大小，甚至有關(guān)于規(guī)則的規(guī)則。一個秩序良好的社會，符合契約精神的規(guī)則更多，規(guī)則與規(guī)則之間更能協(xié)調(diào)運作。反之，規(guī)則水平較低，行為出問題就較多，社會無序狀態(tài)就較嚴(yán)重。倡導(dǎo)依法治國，總體上應(yīng)該是朝著向現(xiàn)代規(guī)則社會發(fā)展的信號。因此，當(dāng)代的儒家倫理，需要發(fā)掘自身傳統(tǒng)中與之相關(guān)的價值要素，支持與發(fā)展當(dāng)代規(guī)則文化，與建設(shè)陌生人社會相協(xié)調(diào)。就此而言，其擴展的空間將從道德人格的培養(yǎng)，進入道德制度的建設(shè)層面。

五、 初步的討論

把對待親、熟、生三種人倫態(tài)度，同家庭、傳統(tǒng)鄉(xiāng)村與現(xiàn)代都市三種社會組織結(jié)構(gòu)對應(yīng)起來，是觀察儒家倫理歷史成就及不足的一個重要視角。儒家倫理的成就既是古典社會發(fā)達的原因，也是其表現(xiàn)。其不足雖然與歷史變遷造成的失落有關(guān)，但新的機緣激發(fā)我們續(xù)寫傳統(tǒng)的努力。回應(yīng)開篇的問題，下文的討論將分兩項：第一，現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展規(guī)則文化，處理陌生人倫理的可能性；第二，傳統(tǒng)儒家固有的倫理原則，在塑造現(xiàn)代社會關(guān)系中扮演的角色。

如果把促成陌生人之間的協(xié)作當(dāng)作處理現(xiàn)代社會關(guān)系的主要問題，那么，關(guān)于契約倫理的確立便具有極重要的意義。契約倫理不是單一的觀念，它包括人格平等、理性精神、公平或者正義，以及信用等觀念的綜合作用?；赜^傳統(tǒng)，人格平等與理性精神本身是儒學(xué)的基本信念。性善論表明人有辨別善惡的能力，有追求幸福（“同樂”）的權(quán)利，也有成為社會精英（成賢成圣）的機會，這種理想即使在傳統(tǒng)社會實現(xiàn)程度不足，也不妨礙它在現(xiàn)代社會繼續(xù)追求其實現(xiàn)性。而理性的“理”字，正是儒學(xué)的新階段——宋明理學(xué)的思想成果。其意義在于，理學(xué)深入人心之后，離開理，中國文化幾乎找不到其他表達正當(dāng)性觀念的字眼。不管我們對理的內(nèi)涵如何理解評價，一個最基本的意義，就是講理意味著大家承認(rèn)存在一個超越個人私見的公共標(biāo)準(zhǔn)。同時，在這個標(biāo)準(zhǔn)面前，每個人都是平等的，即每個人都有講理的能力與權(quán)利。那種認(rèn)為真理有階級性，或者理是某種文化產(chǎn)物的觀點，與儒學(xué)的精神是對立的。講公正的哲學(xué)前提，自然就是人格平等與理性精神，前者是基礎(chǔ)，后者是條件。儒家講將心比心，為擴展善意，善待他人提供理據(jù)。儒家講善，固然有利他主義的傾向，但決非“婦人之仁”?！靶邜褐模x之端也”，也包含克制惡的因素。所以，孟子贊賞湯征葛伯是“為匹夫匹婦復(fù)仇”。而子路的“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之”，則同時顧及在“他人”面目不清的情況下，采取對等的原則，依然不失公平的立場。至于信，原本就是儒家的基本德目。在春秋時代，信的觀念已從個人品德發(fā)展為政治倫理，且應(yīng)用于當(dāng)時的國際政治中。“主忠信，無友不如己者”，“民無信不立”，各國會盟的誓約，也是靠講信譽來維護的。不僅如此，“子張問行，子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）這意味著，在孔子的心目中，忠信的價值，并不限于華夏，還可施之蠻貊，是普世的。

其實，沒有證據(jù)表明，無論是傳統(tǒng)還是中國當(dāng)代社會，私人或朋友之間的信，造成了多大的問題。但是，儒家的確沒有發(fā)展出西方類型的契約論說。同時，多主體如何合作訂約及維護，那些為了私利而秘密違約的行為如何抑制，特別是如何建立政治意義上的契約規(guī)則，在今天依然是需要面對的問題。如果我們明白平等、理性、公正、信用，以及民本，是儒家的價值要素，那么在這個時代支持發(fā)展契約倫理，就是由儒學(xué)的內(nèi)在性質(zhì)決定的，是水到渠成的事情。我們在界定什么是儒家的時候，要區(qū)分其基本價值與派生價值，前者是儒家成為儒家的特質(zhì)，后者則是可變換的，包括應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)或借鑒西學(xué)的思想資源。唯有這樣，儒家才能發(fā)展，同時，它也仍然是儒家（而非其他思想派別）的發(fā)展。

那么，儒家倫理的其他固有內(nèi)容，是否因時代的變遷而失卻其價值呢？

回答是否定的。原因在于，現(xiàn)代與傳統(tǒng)的社會組織結(jié)構(gòu)之間，不是顛覆與取代，而是生成與疊加的關(guān)系。社會組織結(jié)構(gòu)的擴展順序是，先有家庭，后有社會，但社會需要或能夠包含而非排斥家庭。同理，先有熟人社會，后有生人社會，而生人社會既包括熟人社會關(guān)系，自然也連帶家庭組織。因此，在當(dāng)今社會，每個人都要面對親人、熟人和生人。首先是親人，然后才是熟人、生人。不同的關(guān)系，適應(yīng)不同的倫理原則。

先看家庭。有一種時髦的思潮，認(rèn)為家庭是社會進步的基本障礙，因而主張去家。連康有為的《大同書》對理想社會的設(shè)計，也要“去家界”。要點之一，是男女臨時婚姻協(xié)議有效期間生育的孩子，交給社會福利機構(gòu)后，便沒有責(zé)任，可以解散。宛如建立小型臨時公司，處理掉產(chǎn)品后即可注銷。這種方案看來頗有契約精神，但它把子女當(dāng)作沒有人格的貨物轉(zhuǎn)讓，因而也消解掉親親這一基本人倫價值。這一主張只是設(shè)想，沒有實踐。但是，另外兩種改變家庭性質(zhì)的觀念正在先后起作用：一種是把家庭當(dāng)作政治基層單位，用政治倫理取代家庭倫理，因而產(chǎn)生鼓勵家人間相互向社會權(quán)力機構(gòu)進行政治告密的現(xiàn)象；另一種則是試圖在家庭中引入以權(quán)利為核心的正義觀念，婚前男女雙方財產(chǎn)的公證程序，就是其措施之一。這種觀念把家庭預(yù)設(shè)為一個合資公司，雖然其他形式可能依舊，但權(quán)利先于責(zé)任之后，夫婦之間的倫常關(guān)系也將被深刻地改變。以培養(yǎng)愛的感情為中心，通過夫敬婦愛、親慈子孝的價值結(jié)構(gòu)所呈現(xiàn)的家庭關(guān)系，是儒家倫理的精義。其功能不僅在于促進幸福的家庭生活，更是培養(yǎng)家人仁愛、責(zé)任與信任的道德感的精神搖籃。即使在現(xiàn)代，家庭倫理的意義也不限于家庭。它理當(dāng)影響政治生活，而非相反。[15]因此，實踐儒家的家庭倫理，實質(zhì)就是維護我們時代的道德根基。否則，未來的中國將在精神意義上無家可歸。

康有為《大同書》手稿

（圖片來源：維基百科網(wǎng)站）

再講熟人。就如熟人社會有生人一樣，陌生人社會里也會有熟人。只是都市熟人與熟人社會的熟人有別，后者基本是人成長過程中自然形成的，前者則多因?qū)W習(xí)、工作關(guān)系而從生變熟的，同學(xué)、同事關(guān)系均如此?；蛘哒f，都市的陌生人分兩類：一類因臨時的交易或服務(wù)關(guān)系而遭遇者，是永遠(yuǎn)的陌生人；另一類是相對固定或時間較長的工作關(guān)系，會從生人變成熟人。后者當(dāng)然同樣源于現(xiàn)代規(guī)則關(guān)系。同學(xué)、同事之外，還有一種熟人關(guān)系叫同道。它可以是建立在社會政治經(jīng)濟利益以外的文化或志趣團體中，也可以就是因志同道合而經(jīng)常聯(lián)系的人，其最普通的類型是朋友與師生。無論是朋友，還是師生，都是傳統(tǒng)社會關(guān)系的延伸。雖然“道”的具體內(nèi)涵古今有別，但倫理原則是同樣的?？鬃诱f“言忠信，行篤敬”，既可行華夏，也可通蠻貊。其實還可以說，可以行過去，也可通未來。當(dāng)然，有熟人關(guān)系就會有親疏態(tài)度之差別。在總體社會關(guān)系結(jié)構(gòu)變化了的當(dāng)代，如何把私人感情同公共事務(wù)分開，成了考驗相關(guān)者處事原則的一大課題。就此而言，建立一種對權(quán)力更有約束力的規(guī)則，是防范事情失控的基本方法。同時，一種更自覺的公私界限意識，也是公共倫理的要求所在。但是，在不違背公共原則，或者與公共利益無關(guān)的地方，友誼的培養(yǎng)與維護，依然是每個人終生的功課。如果沒有友愛，沒有情誼，所有人際關(guān)系都變成標(biāo)準(zhǔn)的公平交換關(guān)系，生活的意義必然會趨于枯竭。

除了親情（家人）、友誼（熟人）、正義（生人）外，儒家還強調(diào)同情心。同情心的意義是不分古今的。同情的對象也包括陌生人，不過不是一般的路人，而是其中的弱者、受難者。這就是孟子說的惻隱之心，是儒家倫理核心范疇仁的另一意義，即仁者愛人的那種愛，是把感情從親推及疏的表現(xiàn)。它是對正義的重要補充，正義是利益公平的保障，是假定能力對等的人而言的。對于人類中弱者部分，作為同類必須有憐憫之情，而把這種感情轉(zhuǎn)化為扶危救困的行動，就是慈善事業(yè)的發(fā)展。它不能等價交換，不是正義，而是善舉。沒有它，人類就沒有比其他生物有更高貴之處。不僅陌生人的世界中，我們要面對親人、熟人，因而儒家倫理依然有效，同時，陌生人除了陌生之外，它也是人的世界的成員，因此，儒家推及的對一切人的愛，依然是陌生人社會寶貴的倫理資源。儒家的理想，是最終建設(shè)一個有美好感情的世界。這一目標(biāo)的經(jīng)典表達，是宋儒張載撰寫的《西銘》。有人可能會視其為迂闊，但它體現(xiàn)著一種深切的道德與宗教情懷。發(fā)展中的中國如果缺少這種情懷，它不但將變得不“中國”，而且也無益于世界。

六、結(jié)語

本文不是儒家倫理思想史的常規(guī)論述，也非一般倫理概念的邏輯建構(gòu)，而是借儒家思想資源，以社會組織結(jié)構(gòu)的不同存在形態(tài)為背景，通過對親人、熟人與生人的不同倫理原則的功能的探討，揭示儒家倫理的實質(zhì)與要素，在不同社會關(guān)系中的配置，以及面對現(xiàn)代社會可能變換、克服或堅持的原則。作者僅僅選取人我關(guān)系的倫理原則作為論述的對象，而不涉及儒家政治理念或者儒家人格理想之類廣義的倫理問題。論文采取“理想類型”的分析方法，而非考察儒家倫理的具體實踐。我們所揭示的倫理觀念，并非證實它為相應(yīng)社會中普遍遵循的行為規(guī)則，而是說明，如果這些原則能得到充分實踐，它會在更大程度上促進人與社會的健全發(fā)展。反之，它將帶來道德缺陷甚至危機。這種概念的形成可以為衡量經(jīng)驗、評價現(xiàn)狀提供尺度，其目的不僅是探求儒家在現(xiàn)代社會的生存能力，還需更進一步思考這一倫理傳統(tǒng)在現(xiàn)代文明的塑造中還能有何作為。這種探討不只是出于對傳統(tǒng)懷念，同時，也不受意識形態(tài)變幻的影響。儒學(xué)應(yīng)當(dāng)面對當(dāng)下，關(guān)懷未來。

參考文獻、注釋

[1]參見趙汀陽：《儒家政治的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向》（載《中國社會科學(xué)》2007年第4期）、《身與身外：儒家的一個未決問題》（載《中國人民大學(xué)學(xué)報》2007年第1期）等論文，本文僅由此引出對問題的探討，不是對趙文的全面評論。

[2]參見陳少明：《〈論語〉外傳——孔門弟子的思想史形象》，載《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年第2期。

[3]參見趙紀(jì)彬：《釋人民》、《人仁古義辯證》等，載趙紀(jì)彬：《論語新探》，北京：人民出版社1976年版。

[4]段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1995年版，第365頁。

[5]段玉裁：《說文解字注》，第409頁。

[6]參見陳少明：《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》，載《中國社會科學(xué)》2014年第1期。

[7]［德］滕尼斯：《共同體與社會》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第59頁。

[8]費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：三聯(lián)書店1985年版，第25頁。

[9]費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第23頁。

[10]［德］滕尼斯：《共同體與社會》，第65頁。

[11]參見［德］齊美爾：《社會是如何可能的？》（林榮遠(yuǎn)編譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2002年版）；［奧］許茨：《社會理論研究》（霍桂桓譯，杭州：浙江大學(xué)出版社2011年版）等文集中的同名文章。

[12]［英］鮑曼《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，張成崗譯，南京：江蘇人民出版社2003年版，第181頁。

[13]［美］羅爾斯：《正義論》，第三章，何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1988年版。

[14]［英］梅因：《古代法》，沈景一譯，北京：商務(wù)印書館1984年版，第96頁。

[15]一項基于認(rèn)知科學(xué)的研究揭示，美國民主黨和共和黨相互對立的政治宣傳中，各自塑造政府作用的基本語匯，均來自對不同的家長形象的隱喻，類似于用中文的嚴(yán)父、慈母、敗家子之類描述政府行為。這意味著人們對國家權(quán)力性質(zhì)的理解，植根于自己對家庭關(guān)系的感知模式。參見George Lakoff, Moral Politics: How Liberals and Conservatives Think, Chicago: The University of Chicago Press， 2002。

作者：陳少明，中山大學(xué)哲學(xué)系教授

來源：開放時代雜志