李向平

山東大學(xué)

講席教授

邢培霞

山東大學(xué)

猶太教與跨宗教研究中心

博士研究生

天命自我：中國文化社會學(xué)的標(biāo)識性概念

來源 | 《社會學(xué)研究》2026年第1期

作者 | 李向平、邢培霞

責(zé)任編輯 |黃燕華

作為社會、文化的重要現(xiàn)象，自我是文化研究的重大論題之一。源自天人關(guān)系的“天命自我”是中國文化中的原型概念，也是中國文化社會學(xué)的標(biāo)識性概念。中國文化傳統(tǒng)中成己、成人、成圣的方式和路徑，以“大我”“小我”為特質(zhì)的雙極運作機(jī)制，以及層級遞進(jìn)式自我結(jié)構(gòu)，大都能夠通過天命自我的討論而被重新梳理和理解。在與西方文化中的“社會自我”進(jìn)行對話的同時，本文進(jìn)一步討論了中國文化的運作機(jī)制和中國人行動方式的“關(guān)系取向”，論述了中國人的自我從何而來與自我繼替如何引導(dǎo)文化變遷這兩個議題。

一、引言

通過對《西游記》的獨特闡釋，《黑神話：悟空》聯(lián)結(jié)了自我與天下、個體與社會、歷史與當(dāng)下，為反思文化傳統(tǒng)提供了一個新的切入點。《黑神話：悟空》中的“天命人”角色把“天命”與“人”重新聯(lián)結(jié)，已成為當(dāng)代中國文化的一個重要敘事?！度嗣袢請蟆吩l(fā)文稱贊：“《黑神話：悟空》風(fēng)靡全球……憑借對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)新，新時代中國文藝作品熠熠生輝，更是啟發(fā)了各國對文明傳承發(fā)展的思考”（龔鳴，2025）。

《黑神話：悟空》以“天命人”的概念激活了中國文化傳統(tǒng)中跨越數(shù)千年的天命原型和深層文化心理，不僅強(qiáng)化了游戲玩家作為“天命人”的角色與“自我成圣”的體驗，也促成了“天命自我”這一文化原型（李向平、劉汶蓉，2025）在當(dāng)代的投射，使天命文化再度成為自我繼替的潛在動力。依據(jù)2020年中國家庭追蹤調(diào)查（China Family Panel Studies）數(shù)據(jù)，當(dāng)代仍有相當(dāng)比例的中國人持有對“祖先”（57%）、“命”（50%）、“佛或菩薩”（28%）、“神仙”（15%）等的信仰（盧云峰等，2023）。

其中，人們對“命”的信仰既是天命的象征，也是人們的道德期待。“命”出自天命原型，起源于數(shù)千年前的周代。作為中國文化的重要象征之一，“命”在時代變遷中不斷被傳承和再生產(chǎn)，它既是一個道德神話，也是中國人通過天命投射出的終極道德形式?！懊毕笳髦袊幕小按笪摇迸c“小我”的差別與整合，映射出中國文化中層級遞進(jìn)的價值秩序，體現(xiàn)了“人的一切行動和行為，大都還在‘天’的基本原則之中”，其中包含“天道酬勤”“天怒人怨”等價值信念（費孝通，2004）。天命概念亦是中國文化中連接自我與天下、個人與社會的關(guān)鍵中介，其所呈現(xiàn)的“天命自我”在自我生成方式與義理取向上與國內(nèi)學(xué)界所討論的中國人的“關(guān)系自我”高度重疊。天命所依托的天道倫常秩序使“天命自我”明顯區(qū)別于西方語境中主要由社會規(guī)范、角色期待與互動過程所塑造的“社會自我”。

在中國文化原型之中，天命是時代更迭、價值信念轉(zhuǎn)變的正當(dāng)性基礎(chǔ)。以自我投射天命而構(gòu)成的神圣傳統(tǒng)實際上包含著一個具有開放性、層級性、雙重性特征的社會運作機(jī)制。通過揭示“天命自我”所承載的不同關(guān)系，我們得以重新理解費孝通提出的自我概念及其多重層次，包括生物的“我”、社會的“我”、文化的“我”、表面的“我”、隱藏的“我”、說不清楚的“我”（費孝通，2004）。

基于學(xué)界有關(guān)“關(guān)系自我”的論述，本文從天命文化與天人關(guān)系中提煉出“受命自我”與“革命自我”、“聽命自我”與“改命自我”這兩組模式變項，聚焦天人之間的相互投射與天命自我的雙極運作機(jī)制。此外，本文還將集中分析中國人如何借由天命觀念來呈現(xiàn)從“小我”到“大我”這一層級遞進(jìn)的自我結(jié)構(gòu)，并理解自身所處的日常生活和社會世界，最終展示“成己”“成人”“成圣”之間的行動邏輯與價值取向。

與“天命自我”密切相關(guān)的“天人一體”是人們踐行知行合一、身心合一的終極目標(biāo)和最高境界。這一目標(biāo)和境界根源于人們的內(nèi)在精神對外在世界的投射，建構(gòu)出天人互動、共存的秩序，因此不同于主體經(jīng)驗與外在世界兩相對立的二元關(guān)系。這使得以往建立在主客體之間實證性的假設(shè)檢驗?zāi)Ｊ交A(chǔ)上的研究方法（費孝通，2004）顯露出局限性。本文嘗試以概念分析與概念框架的構(gòu)成邏輯為方法論基礎(chǔ)，將自我繼替視為文化變遷的重要機(jī)制，著重解析“天命自我”所蘊(yùn)含的某種“講不出來的我”和“呈現(xiàn)出來的我”，并以道德投射概念來展示其中只能“意會”的部分（費孝通，2004）。在此，本文以天命文化為視角，以天人關(guān)系為原型，圍繞“中國人的自我從何而來”與“文化變遷如何構(gòu)成”兩大議題，重新分析中國文化運作和中國人行動方式的“關(guān)系取向”，揭示天人關(guān)系和天命自我跨越時空的價值驅(qū)動力。

二、文明互鑒：社會自我與關(guān)系自我

東西方社會不同的自我觀是兩種不同文化的產(chǎn)物（朱瀅，2007：48）。“自我”是社會學(xué)、社會心理學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科中的重要概念。作為一個復(fù)合概念，自我涉及個體的身份、性格、情感、信仰、價值觀和行為模式。

西方文化中的自我與個體概念緊密相關(guān)，個體化意味著個體從集體中分離或凸顯獨特性的過程，強(qiáng)調(diào)與社會性相對應(yīng)的個體性。與個體相關(guān)的自我概念首先出現(xiàn)在羅馬法中，是動詞“相信”的主語，是信任、契約的法律主體。后來，“自我”被奧古斯?。⊿aint Augustine）用以表達(dá)基督宗教的神學(xué)主體，“我”被內(nèi)化為對上帝承擔(dān)責(zé)任的主體（奧古斯丁，2010：4）。通過“我思故我在”這一命題，笛卡爾從哲學(xué)的角度將自我確立為認(rèn)識論的基礎(chǔ)；康德則把自我分為“先驗自我”與“經(jīng)驗自我”。直至弗洛伊德理論問世，“ego”才被譯為自我，指的是意識層面的主體，然后發(fā)展為心理結(jié)構(gòu)理論中的自我，用于調(diào)節(jié)本我、超我與現(xiàn)實的關(guān)系。

與此同時，自我亦是一個社會學(xué)議題（杜蒙，2017：58），甚至是一個解釋行為的中心概念（馬塞勒等，1988：7）。涂爾干把個體與社會的關(guān)系視為社會學(xué)理論的主要問題，提出“社會表現(xiàn)將某些東西加在了個體表現(xiàn)之上”（涂爾干，2011：18）。韋伯從行動理論出發(fā)，將自我理解為行動的意義主體，無論這種主觀意義是明顯的還是隱蔽的、被忽略或被默認(rèn)的，都會影響行動進(jìn)程的取向（韋伯，2009：92-93）。韋伯還通過對不同宗教倫理的比較，將人格的“自我完善”與倫理宗教的“救贖方法”相關(guān)聯(lián)（韋伯，2009：669）。

西方社會學(xué)理論強(qiáng)調(diào)自我的本質(zhì)是一種社會結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生于社會互動的經(jīng)驗（米德，1999：152），并以“社會自我”（庫利，2015：126；詹姆斯，2017：228）作為最高級的自我，進(jìn)而稱之為“反射性自我”或“鏡中自我”（庫利，2015：129、170），將個體性自我意識也視為社會建構(gòu)的領(lǐng)域（特納等，2010：15）。社會學(xué)對自我的研究揭示了人們對自我的定義和理解的復(fù)雜性，個體就像一個“掛衣架”（peg）（戈夫曼，2008：215），角色或社會自我如同掛在衣架上的“衣物”。個體只有在與他人的互動中才能實現(xiàn)自身的身份認(rèn)同（泰勒，2012：50）。

相較于西方學(xué)界對“社會自我”的諸多討論，中國文化不以個體、自我作為天下秩序和家國運作的最小單位。中國的傳統(tǒng)文獻(xiàn)中既無“社會”概念，亦無“自我”概念?！拔摇痹谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中是一個具有自私、私己意涵的貶義詞（張世英，2008）?！拔摇弊值淖畛跻饬x不是自我，而是“我方”“我國”等。中國傳統(tǒng)文化中人們用來指稱自己的常用詞是“余”“予”“吾”。至春秋時期，“我”才逐漸作為代詞出現(xiàn)，如孔子說的“知我者其天乎”（《論語·憲問》），這體現(xiàn)了天命與“我”的最初聯(lián)結(jié)。在此語境中，像君子、小人這樣表示地位、身份的概念開始與能否知天命有關(guān)，如“君子知天命”，“小人不知天命”。在自我意識逐漸成為天人相通的中介之后，“予”“己”“我”等概念也先后成為天人關(guān)系中的道德建構(gòu)，成為中國文化中“自我”概念及其道德化的開始。

在中國文化傳統(tǒng)中，“人”被界定為多重角色的總和，而不是獨立的自我。正如歷史學(xué)者所言，“中國人對‘人’下的定義，正好是將明確的‘自我’疆界鏟除的”（孫隆基，2015：15）。人們常說的“學(xué)以成人”便來源于儒家典籍《禮記·學(xué)記》中有關(guān)“小成”“大成”的論述，以及“成人”“成己”的相關(guān)概念。這涉及早期中國文化對“自我”的最初定義，其中就沒有“人”“己”之間的明確界限。人們的追求重心是成己、成人，即發(fā)展具有層級遞進(jìn)意義的“大我”的理想人格，進(jìn)而使它們成為“小我”的倫理楷模。

孔子所言“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《論語·憲問》）可以說是中國文化以道德建構(gòu)自我的經(jīng)典論述?！盀榧骸睆?qiáng)調(diào)個人層面的修學(xué)方法能夠通天人、合內(nèi)外。與此緊密相關(guān)的“為人”指的是以個人道德服務(wù)于治國安邦的宏大目標(biāo)，即“惟必有為己之本，乃可以達(dá)于為人之效”（錢穆，2013：428）。在孔子思想的影響下，歷代思想家大都強(qiáng)調(diào)“為己”之學(xué)是道德修身的根本，正如二程所言，“須先為己，方能及人”（程顥、程頤，1981：247）。雖然西方文化中的“自我”作為啟蒙概念在近代就被引入中國，但這種關(guān)于成己、成人的定義方式依然沿襲至今?！捌渌^己，乃指大生命，所謂大我是也……以至發(fā)為語言，見諸行事者，一切皆從天地萬物一體處反省一番”（蕭萐父主編，2001：841）。由此可見，中國文化在定義“成己”“成人”時一貫強(qiáng)調(diào)對自我的道德建構(gòu)，其宗旨在于學(xué)以成己、用以成人，即以學(xué)問成就自我、以德行成就他人。最終，能否做到上知天命乃至修齊治平，便成為區(qū)分君子和小人、大我與小我的根本標(biāo)準(zhǔn)。這種區(qū)分君子和小人、大我與小我的概念框架影響極其深遠(yuǎn)，一直延伸至當(dāng)代。

基于上述概念框架，中國文化中的“自我”便是一個定位于天人關(guān)系之中，并通過對家國的貢獻(xiàn)來實現(xiàn)自身價值的層級遞進(jìn)式“關(guān)系性存在”。這是一種在天人關(guān)系以及人倫關(guān)系中成就的自我。例如，儒家主張“克己復(fù)禮”，道家追求“真我”，佛教提倡“無我”，均強(qiáng)調(diào)個人必須在道德關(guān)系之中才能為自我定位，而沒有把自我當(dāng)作一個獨立的對象化實體。因此，“關(guān)系中的自我”可被視為關(guān)涉中國人“自我”的原型概念（楊國樞、陸洛編，2009：145）?！瓣P(guān)系自我”有別于西方文化中由社會互動與規(guī)范內(nèi)化所生成的“社會自我”。中國文化中的關(guān)系自我強(qiáng)調(diào)自我并非文化變遷中的獨立個體單位，而是一個關(guān)系性單元，它在不同語境中可以與其他道德關(guān)系重復(fù)、疊合，而無須以“個體”為核心?；诖?，自我就呈現(xiàn)為一套以倫理本位、關(guān)系導(dǎo)向為特征的道德框架。值得注意的是，這種自我在具有道德自覺的主體的運作下，憑借這種具有特定道德內(nèi)涵的自我運作機(jī)制，便可能推動文化變遷。從社會學(xué)的角度來看，關(guān)系自我是一種嵌套式倫理身份結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)身份和關(guān)系之間的互構(gòu)。從小成到大成、從小我到大我、從小人到君子的概念框架，呈現(xiàn)的是一條成己、成人乃至成圣的道德修成之路，以及一種層級遞進(jìn)式自我結(jié)構(gòu)。

盡管西方文化中的社會自我或獨立自我也具有關(guān)系性的面向，但其關(guān)系結(jié)構(gòu)并不具備中國文化中關(guān)系自我的可疊合、可重復(fù)特性。在猶太—基督教傳統(tǒng)中，神與人的關(guān)系具有本體論上的唯一性和不可替代性，因此往往呈現(xiàn)邊界清晰、對應(yīng)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。這種神人關(guān)系與一般社會關(guān)系一樣具有“共同體”的特質(zhì)，能夠被理解為現(xiàn)實的和有機(jī)的生命（滕尼斯，2010：43）。然而，這種結(jié)構(gòu)需以明確的角色與身份為單位才能運作，關(guān)系之間的界限較為明確和穩(wěn)定，難以疊合或重復(fù)。相較之下，中國文化中的關(guān)系自我主要以情境化的關(guān)系為基礎(chǔ)。各類關(guān)系不但能夠互動，而且可以流轉(zhuǎn)、改變，沒有明確的公私界限。即便是作為關(guān)系自我核心的天人關(guān)系，也會因人的德性的強(qiáng)弱而發(fā)生改變。例如，有A、B兩人，A或B與天命之間的關(guān)系大多根源于其對天命的共同信仰，但并不必然表現(xiàn)為A與天命或B與天命之間直接的一對一的關(guān)系。通常情形下，天人關(guān)系呈現(xiàn)為A、B與天命所共同構(gòu)成的關(guān)系總和，A與B在天人關(guān)系中的位置亦可以相互切換或流轉(zhuǎn)。由此，天人關(guān)系具有不同的人倫關(guān)系相互疊加的特征，可將不同主體的整合替換為不同對象的整合，因而難以成為個人能夠完全信任和依靠的終極關(guān)系。天人關(guān)系中人倫關(guān)系的層級差異后來也發(fā)展成了人際關(guān)系中的差序格局。

因此，中國社會既非個體本位，亦非社會本位，而是倫理本位，即關(guān)系本位（梁漱溟，1987：93）。這就導(dǎo)致了中西歷史、社會和文化之間的差異，天命與自我皆為一種“關(guān)系性存在”，由此衍生“情境中心”（許烺光，1989：44）等具有中國特色的社會特征。在此，基于天人關(guān)系所形成的關(guān)系自我能夠構(gòu)建出一套用于區(qū)分、規(guī)定并表達(dá)“成己”“成人”“大我”“小我”的意義框架。在親密、信任及責(zé)任的維度上，關(guān)系越親近，人們對相互之間的親密度、責(zé)任、信任的要求就越高。這一原則以“我”“己”為中心，促使天人關(guān)系的原型得以呈現(xiàn)和展演，并最終形成一種網(wǎng)狀的自我結(jié)構(gòu)。因此，本文嘗試呈現(xiàn)的主要觀點是，在這套關(guān)系自我的概念框架深處存在著一個具有終極意義的關(guān)系，即天人關(guān)系，以及由此所規(guī)范、定義、呈現(xiàn)的“天命自我”。

就關(guān)系自我而言，其內(nèi)部可以劃分出“不知天命”與“知天命”的道德層級，在修道之謂教的基礎(chǔ)上，天命自我呈現(xiàn)成己與成人、小人與君子、小我與大我、小成與大成等差別。依據(jù)“天命靡常，惟德是輔”的天命流轉(zhuǎn)模式（李向平，2023），天命的運作最終呈現(xiàn)為以下路徑：大我式以德配天的受命方式、以德代天的革命方式，或者小我式聽命方式與改命方式。由此，用天命來建構(gòu)自我就構(gòu)成了以內(nèi)化天命為核心的天命自我這一文化原型。

以配天之德為代表的天命倫理在文化演進(jìn)中被內(nèi)化為“為仁由己”（《論語·顏淵》）或“吾喪我”（《莊子·齊物論》）的自我框架。得之者為大我，失之者為小我，這種以“小我”與“大我”為道德尺度的遞進(jìn)關(guān)系，將原本“講不清楚的我”轉(zhuǎn)化為可經(jīng)由天命呈現(xiàn)的我，實現(xiàn)了人心與天命的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而呈現(xiàn)為中國人行動模式的底層邏輯。相較于雙文化自我理論（楊國樞、陸洛編，2009：180）、四元自我模型（楊國樞，2004：92）、折衷自我理論（陸洛，2003）、同心圓式多層自我理論（楊中芳，2009：330、342）、自我曼陀羅模型（黃光國，2014）以及自我太極模型（汪鳳炎，2022），天命自我不只是一個描述性概念，還是一個具有道德意涵的解釋性概念，一個具有基礎(chǔ)性、普遍性并延及當(dāng)下社會的文化命題。天命自我蘊(yùn)含著中國人在成己與成人、小我與大我、小人與君子等層級之間的進(jìn)階和切換路徑，成為中國文化變遷的重要機(jī)制。在文化社會學(xué)的研究層面，天命自我為理解中國人的道德人格、行為邏輯與文化實踐提供了一種更具內(nèi)在結(jié)構(gòu)性的分析路徑，是一個具有理論獨創(chuàng)性與文化解釋力的標(biāo)識性概念。

三、天命流轉(zhuǎn)：自我分類機(jī)制的呈現(xiàn)

中國文化中的“天”原本象征普遍的倫理原則，而“命”則是對天所象征的德性進(jìn)行繼替的運作機(jī)制?！懊睂μ焖笳髦滦缘某尸F(xiàn)過程就具有繼承和替代的雙重意涵。因此，天命以及天人關(guān)系所塑造的自我并非實體性的存在，而是經(jīng)由道德建構(gòu)與象征分類所形成的一套文化運行機(jī)制，其中最主要的緣由在于“天”和“命”本身具有多重指向。

一般而言，天命就是天的命令。周公所創(chuàng)的“天命說”不過是為王朝更迭提供正當(dāng)性和神圣性。因此，天命之命與王命之命在字義上亦無分別（傅斯年，2018：11）。天命所指不只天命，還有王命、君命或一般性的命令，以及禮數(shù)之命、父母之命。因為“命”具有特殊化的指向，所以普遍的“天”在個體身上呈現(xiàn)因人而異的形態(tài)，并由此形成不同的繼承和替代機(jī)制。依據(jù)天命的繼替關(guān)系，自我在受命與革命、聽命與改命的流轉(zhuǎn)中生成了引發(fā)文化變遷的內(nèi)在張力。這說明，“天命自我”的原型雖然發(fā)端于“天”下的命令，但其真正的顯現(xiàn)來自于人能夠以自身去踐行天道，呈現(xiàn)天命的權(quán)威。

因此，天命不僅是外在的神圣指令，還具有被圣賢、君子投射為以道德感化人心、天下的可能。天命既是天下秩序的總體投射，表現(xiàn)為人倫與政治的秩序結(jié)構(gòu)，又能通過個體修養(yǎng)的道德投射體現(xiàn)為內(nèi)在自我的生成與完善。這種由天命主導(dǎo)的天人關(guān)系雖發(fā)源于家國、天下秩序，但其本身卻獨立于個體之外，作為一種超越自我的規(guī)范力量將關(guān)聯(lián)天命與個人的德性要求置于個體與自我之上。因此，天命自我的基本單位不是個體或自我，而是天人關(guān)系流轉(zhuǎn)中的德性，正是德性促成了“小我”“大我”不同層級之間的遞進(jìn)機(jī)制。這一機(jī)制使天命的流轉(zhuǎn)成為一種特殊的天人關(guān)系的運作，普遍的“天”呈現(xiàn)為一種以德性流轉(zhuǎn)和自我繼替為主體的道德關(guān)系，進(jìn)而把天命與自我聯(lián)結(jié)，最終構(gòu)成了天命自我。

盡管天命自我是一個內(nèi)含“天命”的原型概念，但這種概念本身并不構(gòu)成先驗、必然的邏輯要素。當(dāng)天命自我進(jìn)入天人關(guān)系原型的呈現(xiàn)和運作機(jī)制時，它在與群體、家國乃至天下的互動中，便會借由差異化的象征投射形成特殊的聯(lián)結(jié)，從而促成天命自我原型的個體化。“天”是所有中國文化意象得以生成的終極意義框架。當(dāng)“天”與“命”“我”等核心概念相互整合時，“天”便展現(xiàn)出“概念性原型”（conceptual archetype）的特質(zhì)；“概念性原型”指的是一套系統(tǒng)性的觀念框架，借助它，一個思想家能夠通過類比性的意象延伸來描述這些觀念無法直接應(yīng)用的領(lǐng)域（Black,1962:241）。在這一過程中，原型越有說服力，則越有可能成為一個自我論證的神話，從而逃避經(jīng)驗性檢驗（特納，2007：19）。換言之，概念性原型的象征力量越強(qiáng)，就越有可能在社會運作中固化為一種自我論證、難以被經(jīng)驗檢驗的集體神話。在這種概念性原型的支撐下，“天命自我”呈現(xiàn)“天—命—我”的三元結(jié)構(gòu)：以“天”作為理想自我，以“命”作為現(xiàn)實自我與理想自我的聯(lián)結(jié)機(jī)制，以“我”德性的強(qiáng)弱作為天人關(guān)系流轉(zhuǎn)的驅(qū)動力，“命”在“天”與“我”的關(guān)系中實現(xiàn)了天與人的貫通。正因為這一天命原型具有如此大的意義生成力，孔子才能產(chǎn)生“天生德于予”（《論語·述而》）的神圣體驗，將“天命”與“我”密切關(guān)聯(lián)。天命的流轉(zhuǎn)也由此成為受命自我、革命自我、聽命自我、改命自我四種自我類型的分類機(jī)制。

中國文化歷史上曾有由甲子、八宮、后天八卦組成，融天命、國命、人命為一體的天道模型（苗元一，2011：55），但更核心的經(jīng)驗與方法是以德性、人心、天理來投射和推演天命，以此把握天命的流轉(zhuǎn)。在整合天與德的總體投射機(jī)制之中，“天—命—我”三元關(guān)系中的“我”是一種道德建構(gòu)的身份和地位。這將本具終極性的天命轉(zhuǎn)化為“德”與“位”之間的匹配機(jī)制，衍生出以“德—位”運作來呈現(xiàn)“天—命”的方法。這種總體投射機(jī)制往往會因為個人是否具備“知天命”“通天地”的道德資質(zhì)而出現(xiàn)差異。當(dāng)個體將“人心即天理”“自我就是天”作為理解自身與世界的前提時，便會強(qiáng)化并激活以德性推動天命流轉(zhuǎn)的運作機(jī)制，使自我在天命的繼替過程中呈現(xiàn)不同的類型。

換言之，天命并不是絕對的終極，天命會隨著天人關(guān)系中人的德性差異而不斷發(fā)生轉(zhuǎn)變，形成天命流轉(zhuǎn)的普遍現(xiàn)象。這就構(gòu)成了天命自我運作機(jī)制中的雙極取向，一邊受命一邊革命（斯維至，1997：139）的上層精英與一邊聽命一邊改命的普通民眾共同承載著天命無常、惟德是輔的結(jié)果。在天人關(guān)系的流轉(zhuǎn)之中，天命自我才衍生出受命自我、革命自我、聽命自我、改命自我這四種自我類型，并呈現(xiàn)小我與大我、小人與君子、成己與成人的層級遞進(jìn)式結(jié)構(gòu)。正因如此，人們常說“命”自天而降，而“稟”蓄于人自身之中。因此，天命并非固定，有德者方可受命，失德者則可能丟失天命，不知天命者只能聽天由命。周公建構(gòu)了天命流轉(zhuǎn)定律，他強(qiáng)調(diào)以德性調(diào)節(jié)天人關(guān)系，形成一種以道德實踐為動力的天下總體秩序，其中蘊(yùn)含天即命、命即德、德即我的邏輯（李向平，2023）。這種以內(nèi)在道德投射為動力的天下總體秩序的生成與維系，始終依賴于自我繼替，需要通過不斷的自我繼替才能實現(xiàn)。在天命的不斷流轉(zhuǎn)之中，自我亦隨之不斷形成新的結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵。

基于天命流轉(zhuǎn)和道德呈現(xiàn)的不同方式，傅斯年（2018：142）曾把有關(guān)天命的理解分為命定論、命正論、俟命論、命運論和非命論，同時又根據(jù)天人關(guān)系的流轉(zhuǎn)將其簡化為命定論、命正論和俟命論三種。其中，上層精英的修身敬德、以德配天、天命其德均源自命正論和俟命論，他們期待天命降臨自我；命定論則大致指涉后世所說的“隨命”和“遭命”，其大多呈現(xiàn)于不知天命、只能聽命于上層精英的普通大眾。天命論的關(guān)鍵在于，天命衍生的各種命運類型之間并沒有固定的界限，而是依德性的強(qiáng)弱隨時流轉(zhuǎn)。以德配天、以人承天的道德投射使天命與自我得以緊密聯(lián)結(jié)，展現(xiàn)了中國文化以成就自我、更新自我為核心的價值旨趣。在這種通天命、合內(nèi)外的天人關(guān)系中，憑借“人皆可以為堯舜”的價值理念，人們經(jīng)常以天命自我來象征一個天人關(guān)系的流轉(zhuǎn)機(jī)制并不明確的總體價值秩序。

在此，天人關(guān)系的流轉(zhuǎn)和聯(lián)結(jié)就是天命自我在社會經(jīng)驗中無法說出來的、只能“意會”的那個自我。實際上，天人關(guān)系的流轉(zhuǎn)和聯(lián)結(jié)可用象征天下秩序的總體道德投射來加以梳理和理解。這種總體道德投射的核心假設(shè)是，群體成員相信他們可以依據(jù)自己的行為選擇來預(yù)測其他內(nèi)群體成員的行為（Krueger，2007）。這種以道德投射建構(gòu)天命與自我之間關(guān)聯(lián)的方式并不需要面對面的現(xiàn)實互動，投射主體能夠?qū)⒆约旱牡赖乱庾R（如配天之德）延伸至天與人之間的關(guān)系，將天人關(guān)系轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實生活中的道德實踐與要求，使接受天命的人在此過程中生成相應(yīng)的道德感與身份意識?；诿摚切┲烀氖ベt或君子通過現(xiàn)實禮儀秩序形成了對不知天命的普通大眾的總體道德投射。聽命和順命的普通大眾只能接受來自上層精英的道德投射，并把這種投射視為天命。天命自我遂因天命的流轉(zhuǎn)而呈現(xiàn)四種不同類型：受命于天的自我、革除天命的自我、聽天由命的自我與逆天改命的自我。

“受命”“革命”“聽命”“改命”的流轉(zhuǎn)形式不僅蘊(yùn)含著行為個體在面對天命時的“關(guān)系取向”，還是個體在特定天人關(guān)系中自我實現(xiàn)的價值動力，呈現(xiàn)為總體道德投射到個人行動的機(jī)制。其中，受命與聽命象征著總體道德對個人的投射，受命者大多是君子、圣賢等上層精英，他們知曉天命。聽命者大多是基層社會的普通人，他們大多不知天命 、命運多舛、無法把握自己，只能接受總體道德投射。革命與改命象征著個體道德對天命的投射，革命自我和改命自我大多會通過個人命運的改變來推動天命的流轉(zhuǎn)。不同的流轉(zhuǎn)形式共同呈現(xiàn)的一個總體現(xiàn)象就是，人能夠通過天命的繼承或代天立言、立德的形式，將這種總體道德投射或個體道德投射的天命流轉(zhuǎn)為天命自我的四種運作機(jī)制，其具體情況如表1所示。

源自天命流轉(zhuǎn)的兩種道德投射及四種自我類型將外在的天命投射內(nèi)化為個人的道德生成機(jī)制。一種是以天下秩序為取向的總體道德投射，另一種是以內(nèi)在道德修養(yǎng)為取向的個體道德投射。經(jīng)由天命流轉(zhuǎn)衍生出的四種“講不出來的我”成為現(xiàn)實生活中“一種精神上的先決條件”，“一項關(guān)于心靈是如何運作的陳述”（榮格，2020：136-137），繼而成為在文化中不斷繼替的自我的原型。

在兩種道德投射方式中，一種是普通大眾的盡己型個體投射，另一種是上層精英的推己型總體投射。它們分別出自儒家提倡的“忠”“恕”這兩個范疇。個體道德投射如同有關(guān)“忠”的要求那樣，強(qiáng)調(diào)個體從修身敬德的內(nèi)省功夫開始，以圣賢、君子為道德楷模，以大我要求小我，盡力將天命向內(nèi)投射，以求自己的道德境界能夠上達(dá)天命?？傮w道德投射則如同有關(guān)“恕”的要求那樣，強(qiáng)調(diào)的是以小我化為大我，在推己度人理念的驅(qū)動下，推己及天、神明、家國，其目的在于由修己以敬天到修己以安人，再到修己以安天下。這種“希望別人和自己相似”的投射機(jī)制便成為聯(lián)結(jié)自我與世界、小我與大我的重要方式。依據(jù)這一聯(lián)結(jié)方式，受命自我能夠?qū)⒆陨淼囊庵九c情感需求投射至其他三種類型的天命自我。這三種天命自我也會相互投射、彼此影響，最終成為社會、文化的變遷機(jī)制。

王者、君子受命于天，其先賦性道德經(jīng)由總體投射成就具有道德正當(dāng)性的大我，天命自我在此即為“王命自我”。革命自我則會模仿以德配天的王者、君子的受命方式，以其自賦性道德革除德不配位的受命自我，在小我與大我的轉(zhuǎn)變之間推動天命的流轉(zhuǎn)。而普通民眾“聽天由命”的自我因不知天命，其“小我”只能被動地接納并服從天命的流轉(zhuǎn)，將“大我”及其王命或禮數(shù)之命的投射內(nèi)化為自我意識和自身的行為準(zhǔn)則，其自我意識多為他賦性道德投射的結(jié)果?！澳嫣旄拿钡淖晕覄t會模仿王者、君子等，基于“大我”的道德能力，實現(xiàn)“小我”對“大我”的投射。因此，天命自我擁有“自我即天命”的反身性特質(zhì)，它超越了主客二分，成為一種總體化的道德機(jī)制，成為潛藏于歷史與文化深處的“講不出來的我”或“難以言說的我”。這種天命流轉(zhuǎn)所促成的自我生成機(jī)制是中國文化中自我得以運作，不同自我類型能夠彼此流轉(zhuǎn)的主要驅(qū)動力。在這一機(jī)制中，自我既可能是“受命的我”或“革命的我”，也可能是“改命的我”或“聽命的我”。四種自我的流轉(zhuǎn)和彼此之間的投射揭示了中國人的自我在天命秩序中的多重關(guān)系和繼替方式的差異。

天命自我原型本無確定形式，只有經(jīng)過道德投射，流轉(zhuǎn)的天命才具有相應(yīng)的表現(xiàn)形式。其中，個體道德投射方式是指在天與命之間，以人心聯(lián)結(jié)天地之心；總體道德投射則致力于天命與家國、天下，用推己度人的方式構(gòu)成一個“人皆可以為堯舜”的總體秩序。從文化與自我的關(guān)系來看，兩種道德投射都是“使自我意識能夠獲取內(nèi)在世界內(nèi)容的方式”（塞繆爾斯等，2021：167），并能把外在世界分為不同層級和不同格局。

天命流轉(zhuǎn)中的自我能夠把齊家、治國、平天下內(nèi)化為個體的修學(xué)實踐，繼而以自我德性來面對、接納、認(rèn)可天命的流轉(zhuǎn)。從投射方式來看，四種天命自我類型雖然是兩種道德投射的結(jié)果，但總體道德投射的影響力主要來自于受命自我，革命自我、聽命自我和改命自我的道德投射力則相對較弱。但革命、改命一旦成功，個體道德投射就有可能切換為總體道德投射。這就在君子知天命、小人不知天命、修德者俟命甚至革命、無能者聽命的差異中，展現(xiàn)出天命自我的不同類型在道德實踐上的層級遞進(jìn)式關(guān)系。這種自我類型的形成機(jī)制明確了個人德性對天、天命的投射，以及天命依據(jù)德性的投射方式所衍化的結(jié)果。先賦型道德展現(xiàn)了王者、君子受命關(guān)系中的道德優(yōu)先性，自賦型道德和他賦性道德則要接受總體道德及受命自我的強(qiáng)制性投射。各種自我以層級遞進(jìn)式道德實踐方式?jīng)Q定了各自的行動邏輯，最終推動天命自我不同類型的流轉(zhuǎn)。

四、雙極切換：天命自我的運作機(jī)制

天命自我具有天人感應(yīng)、推己度人的功能，并通過感通、投射的方式把天、命、性、心、人、我等文化范疇，以及陰陽、四季和天文地理等自然范疇，整合在一個大一統(tǒng)秩序之中，這為天命自我的不同類型奠定了共同基礎(chǔ)。天人關(guān)系雖然以一種文化心理的象征方式呈現(xiàn)了現(xiàn)實社會中“個人與世界的那種特殊關(guān)聯(lián)方式”（弗洛姆，2015：194），但因每個人的德性不同，天人關(guān)系會隨之發(fā)生變化，并形成自我在受命與革命、聽命與改命的兩個極限中不斷流轉(zhuǎn)的驅(qū)動力。

中國文化傳統(tǒng)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個自我生成原理是天生人成、使人立極，人能夠成為大一統(tǒng)天下秩序中的終極。天命自我強(qiáng)調(diào)的并非天命的絕對化，而是以人的德性作為正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)膬蓸O區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)和流轉(zhuǎn)機(jī)制，所以天命自我中始終存在天人、善惡、正邪等雙極關(guān)系。在此類雙極關(guān)系之間，一極要繼承或替代另外一極，一個神圣要繼承或替代另一個神圣。正是在這樣的繼承和替代之中，道德終極才能形成。人生與自我如要圓滿，就要用正當(dāng)?shù)囊粯O壓倒不正當(dāng)?shù)囊粯O。在天命的流轉(zhuǎn)之中，這種雙極切換就是受命自我與革命自我、聽命自我與改命自我的具體呈現(xiàn)。革命自我與改命自我往往以反道德的不正當(dāng)方式來實現(xiàn)革命或改命的目標(biāo)；而在他們革命或改命成功之后，這種反道德方式則會重歸于道德和總體道德秩序之中。

（一）受命自我與革命自我

一般而言，受命的意思就是王者受命于天，這是一種不斷被后世實踐的總體性道德投射。王者所受之命就是天命，即《尚書·召誥》說的“惟王受命”。然而，“王命不常，天命亦不常；王命不易，天命亦不易”（傅斯年，2018：96），受命后的自我類型雖然印證了有關(guān)天命的命正論，強(qiáng)調(diào)德性正當(dāng)，即受命正當(dāng)，王命正當(dāng)，但也指出了王命、天命的流轉(zhuǎn)性。天命流轉(zhuǎn)為王命，再演化為國命，這種總體性道德意識包含了“受命而王”的先天正當(dāng)性和“以德配天”的神圣性。由于天命總體投射的主要內(nèi)容就是天下秩序的道德要求，它還能被轉(zhuǎn)化為一種家國秩序的建構(gòu)和演變方式。因而，受命自我亦從命正論呈現(xiàn)的自我類型，轉(zhuǎn)變?yōu)樘烀?、王命和德性的重要運作機(jī)制。

當(dāng)王者、圣賢、君子等受命自我作為一種總體道德投射轉(zhuǎn)化為后世儒家的“為己”等內(nèi)圣之學(xué)時，這一自我類型便以“我”“己”為圓心，從推己及人延伸為推己及天地、推己及家國，“受命自我”因此成為中國文化及道德教化系統(tǒng)的核心。于是，“成己”“成人”“成圣”的層級遞進(jìn)中始終內(nèi)含著一個道德沖動，那就是在受命自我與革命自我兩種自我類型之間，存在著彼此切換的可能。這種切換會隨著個人道德稟賦的強(qiáng)弱而不斷發(fā)生。換言之，革命自我的生成源于革除了一個德不配位的天命代理人，以個體道德投射來修正并重構(gòu)總體性道德秩序。天命之說要求天子盡天子之責(zé)，但這也承認(rèn)了革命自我擁有革去受命自我的可能。這就是說，受命自我的合法性與革命自我的正當(dāng)性在此能夠合一。很明顯，基于天命原型所呈現(xiàn)的個體道德投射，投射成功者就是革命自我。這種自我類型的切換有力地說明天命流轉(zhuǎn)根源于個體德性的變化。天命雖然在受命與革命之間不斷發(fā)生變化，但其所依存的“天命—德性”結(jié)構(gòu)卻難以改變。

革命自我的生成路徑足以說明中國人對天命的渴望并非對外在超驗存在之渴望，而是對賦予自身以德性的天命的內(nèi)化。天命一旦投射為天命自我，便可被賦予某一具體個人。于是，道德投射打通了人性與天性、人心與天命，實現(xiàn)了從以德配天到以人配天的流轉(zhuǎn)。這種個人對天命的繼承和替代就生成了具有正當(dāng)性和道德修養(yǎng)的大我。在個體道德投射的過程中，革命自我以個人天命與自賦性道德為核心，通過打破一切外在限制來確立自身的行動能力，強(qiáng)化自我的道德人格。這意味著只有在自我革命之后再行“受命”或“造命”，原本的小我才能得以再生，自我繼替才算完成，重現(xiàn)為大我的理想形態(tài)。當(dāng)然，相較于王者、圣賢和君子等受命自我，革命自我始終也是天命流轉(zhuǎn)的一個承擔(dān)者。

（二）聽命自我與改命自我

孔子曾說“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》），他將能知天命視為踐行天命的先決條件。在不同類型的天命自我中，踐行天命方式的差異為何能體現(xiàn)在現(xiàn)實之中，始終是中國文化需要面對的一個問題。換言之，這是一個在以圣賢、君子為道德楷模，把知天、修德、成己視為道德使命的語境中，普通的小我如何能夠轉(zhuǎn)化為知曉天命的大我的問題。這實際上是一個“講不清楚的我”轉(zhuǎn)化為一個能夠通過天命呈現(xiàn)的自我的繼替過程。

一般而言，圣賢、君子能知天命往往是道德建構(gòu)的結(jié)果，而普通大眾則傾向于相信生死有命、富貴在天的命定論或宿命論。被文化精英的身份、修養(yǎng)限定的天命構(gòu)成了對自我類型的某種道德制約。有些人天生能知天命，有些人天生不能知天命。為此，聽天由命的人無法知曉天命，只能敬畏天命。這種聽命自我深知順天者存、逆天者亡的道理，深受總體道德投射的規(guī)訓(xùn)。

天命文化往往基于天命和命運的理解來界定人的本質(zhì)。小我的道德修身如能成功，小我也就能改造自我并期待天命流轉(zhuǎn)，最終將天命向內(nèi)投射而上達(dá)于天，使普通的聽命自我能夠“改命”。這種改命者大多是在用自己的努力等候天命降臨，希望用流轉(zhuǎn)的天命來改變自己的命運，并與受命者、革命者一樣遵循天命流轉(zhuǎn)定律。猶如天命能夠流轉(zhuǎn)，依附于天下秩序的現(xiàn)實自我的身份、地位也能夠流轉(zhuǎn)。這種流轉(zhuǎn)使每一個人在內(nèi)心深處經(jīng)常藏有立天改命的道德沖動，即我命雖在天，造命卻由我，體現(xiàn)出改命自我類型的理想特質(zhì)。

聽命自我與改命自我既承認(rèn)天命的存在，又試圖以個人德性介入天命的流轉(zhuǎn)機(jī)制，從而完成“逆天改命”的目標(biāo)。在此過程中，所有人都共享一個天命，天命自我具有高度反身性，聽命與改命之間可以相互切換。一旦擁有天命意識，聽命自我也會和革命自我一樣，在聽天由命的同時試圖改命。改命成功的人會被認(rèn)為德性強(qiáng)大，否則就是行德不善，將重歸于聽天由命。因此，天命自我能因每一個人的身份、地位導(dǎo)向不同類型之間的切換，隨時都有可能切換為四種類型中的任何一種。天命自我雖然始終在信仰和踐行天命至上、天理至尊的正統(tǒng)觀念，同時以天命證明自我的神圣，但也能在“天命—自我”關(guān)系的兩極中適時革命或順勢改命。這種雙極切換作為天命流轉(zhuǎn)的具體形式，把人心與天命、正統(tǒng)與規(guī)訓(xùn)等關(guān)系整合為天命化的道德框架，借天命說人事、借反叛強(qiáng)調(diào)正統(tǒng)，以個體人格踐行神圣天命。

正是這種天命化的道德框架驅(qū)動了天人關(guān)系和不同自我之間的切換，由此生成道德極性，即正當(dāng)、道德與不正當(dāng)、不道德這兩個極限。這種道德極性具有整合天人、知行的特別功能，使個體內(nèi)部與外部世界普遍性的天命投射相互對應(yīng)、彼此依存。然而，在兩極流轉(zhuǎn)之際，如果其中一方的極性充分放大，另一方的極性則會以“說不清的自我”，即難以言說的神圣無意識的形式而存在。兩極關(guān)系中一方愈強(qiáng)，另一方則愈弱。但更多的情景是，每當(dāng)關(guān)系呈現(xiàn)兩極流轉(zhuǎn)之后，整個天命秩序都會偏向其中一個極性，然后極性而返，再度將雙極關(guān)系予以統(tǒng)合，復(fù)歸于神圣一統(tǒng)。

綜上，中國傳統(tǒng)文化特別強(qiáng)調(diào)成己、成人、成圣之間的遞進(jìn)式倫理層級，并在各種文化變遷乃至神話故事中反復(fù)呈現(xiàn)天命原型及其神圣潛意識，以為善去惡來證明人為終極的神圣德性（李向平、劉汶蓉，2025）。這種天人關(guān)系乃至善惡、正邪兩極之間的自我選擇與自我實踐，可稱為天命自我的流轉(zhuǎn)機(jī)制。從其中一極轉(zhuǎn)向另一極表現(xiàn)為受命自我和革命自我、聽命自我和改命自我之間的流轉(zhuǎn)。這種不同天命自我類型的相互切換形成了一種“雙極自我”現(xiàn)象。在此“雙極自我”之間，道德成就天命，天命生成自我。天人關(guān)系合一化與道德極性共同構(gòu)成了理想自我和現(xiàn)實自我得以相互流轉(zhuǎn)的總體天命秩序。

天命自我的雙極流轉(zhuǎn)機(jī)制再次說明，中國文化中的“天”不是一個絕對的超驗實在，而是一個天人關(guān)系相互流轉(zhuǎn)又共生共在的存在。天命自我并不圍繞獨立的個體構(gòu)建價值和意義，而是通過天人投射秩序?qū)唧w情境中的道德關(guān)系進(jìn)行調(diào)節(jié)。天命自我以道德實踐為核心驅(qū)動力，將天命向外投射成為現(xiàn)實倫理關(guān)系，向內(nèi)投射成為心性信仰。這種天命自我的流轉(zhuǎn)機(jī)制能夠成為雙極之間得以整合的驅(qū)動力，主要原因在于自我德性的強(qiáng)弱及其對天人關(guān)系的調(diào)節(jié)。每當(dāng)處于受命與革命、聽命與改命的流轉(zhuǎn)之際，小我就會進(jìn)階為大我，進(jìn)而生成大我推動文化變遷的可能。

五、小我—大我：層級遞進(jìn)的自我生成法則

從天命自我的文化社會學(xué)意義來說，自我不是穩(wěn)定、獨立的社會事實，而是伴隨天命流轉(zhuǎn)而不斷變化，這也是激活中國文化乃至社會變遷的重要驅(qū)動力。天命自我既為自己改命，亦為自己造命。通天人、合內(nèi)外的道德理想雖是一個個體修心的問題，但也是一個兩極之間相互切換并整合的結(jié)果。在自我生成過程中，天命自我之所以能夠?qū)崿F(xiàn)從小我到大我的進(jìn)階，就在于“德”的極性能整合甚至替代“天”的極性。個體要從聽命者轉(zhuǎn)換為逆天改命者，就需要通過自我改造、自我更新來完成改命、造命。作為穿越數(shù)千年的文化原型，天命自我恰好是處于天人兩極之間或聯(lián)合兩極的結(jié)果。

雙極自我之間的層級遞進(jìn)機(jī)制，實際上是被天命投射的自我的本質(zhì)，既具有從小我流轉(zhuǎn)至大我的層級性，又包含天人、德命、善惡的雙極特征。因此，小我如何發(fā)展至大我，個體如何走上成己、成人、成圣的進(jìn)步階梯，此乃每一個中國人自我更新、自證神圣、自我證明過程中的根本問題?；谛薜乐^教的道德要求，天命自我的內(nèi)在動力就在于不斷地改變自我、提升自我。具體而言，道、學(xué)、政是從小我發(fā)展為大我所需要遞進(jìn)的三個向度，個人通過講德、修身可以打通與天命、天道、神圣的關(guān)系；這種為己之學(xué)，先是日常禮儀的“小學(xué)”，后是旨在體現(xiàn)人類感受的一切層面的修身的“大學(xué)”（杜維明，2000：1、33）?！靶W(xué)”“大學(xué)”同時也是成人之學(xué)，兼具道和政、大我和小我、大成和小成在現(xiàn)實人倫關(guān)系中的呈現(xiàn)。在天命流轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)上，這種成人、成己之學(xué)促成了天命原型中小我與大我二者之間的聯(lián)結(jié)，并生成了大我建構(gòu)小我，小我效仿大我的大一統(tǒng)秩序。

從小我到大我的轉(zhuǎn)變呈現(xiàn)為一個極其重要的層級遞進(jìn)的自我生成法則。一方面，無論大我還是小我，其核心都是一個天命自我；另一方面，大我的生成要通過小我的道德實踐方能實現(xiàn)，進(jìn)而形成一個大一統(tǒng)的天命秩序。但大我與小我之間沒有界限，成己、成人、成圣是一個層級遞進(jìn)的道德階梯，依天命原型的總體投射而分別構(gòu)成。雖然人能以德配天，但基于德性的強(qiáng)弱所形成的差異投射建構(gòu)了天命自我的反身性。

（一）自證神圣：修身改命以成大我

從天命自我的反身性來看，天人關(guān)系本應(yīng)具有絕對性和終極性的道德特質(zhì)，但小我與大我的切換會促成天命的流轉(zhuǎn)以及這種道德特質(zhì)的消逝。為此，在不同類型天命自我的切換中，天人關(guān)系就可能和人格、聲望、身份等一起變化，成為自我更新的動力。于是，終極性的道德轉(zhuǎn)化為自我生成的規(guī)范和法則，呈現(xiàn)為正當(dāng)與不正當(dāng)兩個極限，最終決定天人關(guān)系的流轉(zhuǎn)能否成功。

因此，天命自我之呈現(xiàn)，既有正與邪、善與惡、命正論與非命論之分，也有造命、改命的可能性。天命自我的流轉(zhuǎn)所依托的道德心性及其雙極性，也體現(xiàn)為人心、德性不斷被修正的可能性。這種可能性包含了神圣原型中有關(guān)圣人及天人合一的自證預(yù)言，概指四種天命自我能在修身改命的基礎(chǔ)上構(gòu)建從小我向大我遞進(jìn)的總體天命秩序。這種自證神圣的關(guān)系，表面上借天命流轉(zhuǎn)象征天人互動、善惡沖突，實際上是在強(qiáng)調(diào)一個天命驅(qū)動的自我原型如何在天人兩極切換的關(guān)系中尋找自己，表達(dá)和完成自我。

（二）道德即天命：在繼替中更新自我

從天命自我的原型意義上說，天命之“命”字本來象征著天與人之間的互動關(guān)系。人往往以相信天命的方式來表達(dá)道德自信，用天命來證明自己命運的正當(dāng)性，“蓋古代人自信每等于信天，信天每即是自信”（傅斯年，2018：67、128），從而在自我生成法則之中置入了一種道德正當(dāng)性。正是這種道德正當(dāng)性驅(qū)動了天人、善惡、正邪的雙極流轉(zhuǎn)。就此而言，費孝通提出的“社會繼替”（費孝通，2011：79）現(xiàn)象，不僅嵌入生育制度和家庭關(guān)系，也根源于不同類型天命自我的切換之中。家國命運之變首先就是天命之變。天命、家命、國命實為一個神圣統(tǒng)一框架的三個方面，因此修齊治平中的“自我繼替”能承載天人合一的天下秩序，生成“天命—自我—家國—大我”的層級遞進(jìn)關(guān)系，在繼承天命、革命和改命的過程中實現(xiàn)自我更新。

天命自我內(nèi)含一種試圖以自我替代天命的道德自信，將個人的德性合于天道，把天命的流轉(zhuǎn)視為自己的命運。不知天命的聽命自我就能流轉(zhuǎn)為“敬天愛己”“替天成己”的改命自我。這就如同家庭中父子關(guān)系的繼替現(xiàn)象一樣，父子關(guān)系始終不會變，但父親的神圣地位卻能被兒子替代。天命自我的關(guān)系也如父子繼替關(guān)系，一個自我會替代另一個自我，革命自我繼承了天命，也替代了原來的受命者；聽命者不知天命，但也可能切換天命投射方式，使自己成為改命的人。正是通過這種特殊的繼替關(guān)系，那些渴望改命的人才能從天人關(guān)系的神圣框架中推導(dǎo)出自我更新的正當(dāng)性，打破小我不知天命的規(guī)定。這種以個體修身之德為基礎(chǔ)而打造的文化與自我關(guān)系，以個人的道德心性替代天命，并且在這一過程中又繼承了天命。因此，天命自我引導(dǎo)的文化變遷，實際上就是從低到高、從小我成大我的層級遞進(jìn)的角色進(jìn)取，以自我繼替的模式驅(qū)動文化的變遷。

（三）角色進(jìn)取：自我成就天命

天命概念自誕生起就不斷演變、擴(kuò)展，因而具有多重內(nèi)涵，天命自我的成己、成人與成圣經(jīng)驗呈現(xiàn)了既往社會學(xué)研究并未充分討論的天人關(guān)系。這種天命概念的基本意義就在于使每個人的角色選擇始終能融進(jìn)天命自我的總體流轉(zhuǎn)，使以德配天、以人代天的個體道德情結(jié)成為所有人成己、成人、成圣的動力。與此同時，天命自我的繼替形式也在不斷改變。天命原型本身具有以人配天、以人代天的道德無意識沖動，因而很容易流轉(zhuǎn)為“命由心定”“我命由我不由天”的角色進(jìn)取策略。

因此，看似絕對化的天命自我逐漸演變?yōu)橐环N以道德能力為核心的自我更新過程，人們渴望通過個體的道德實踐來改變自我，甚至改變天命。從聽命自我到改命自我的流轉(zhuǎn)也正是自我繼替的呈現(xiàn)過程。當(dāng)人們以天命自我的方式建構(gòu)出現(xiàn)實的自我形象之后，便可能會促使越來越多的理想自我被理解為總體道德所投射的角色期待。“極性而返”的道德實踐方式引出一個文化定式，即把天人關(guān)系所可能呈現(xiàn)的圣凡、善惡、正邪等雙極切換特性整合為道德理想和角色選擇的雙極狀態(tài)，把天命自我的流轉(zhuǎn)視為天道秩序的基本運作方式。這樣就把《道德經(jīng)》中“天道無親，常與善人”的總體要求轉(zhuǎn)化為天命善德的不變原型。人期待的角色會一直變，進(jìn)而實現(xiàn)文化變遷中的自我繼替。

為此，中國文化社會學(xué)關(guān)于自我與文化的命題就包含了以下重要內(nèi)容：自我的改造與更新看似是意義、價值的改變，實則是圍繞天命自我展開的自我繼替，而自我繼替在文化變遷中發(fā)揮著重要的中介作用。

六、結(jié)論：作為文化變遷機(jī)制的自我繼替

在中國文化的變遷歷程中，天命自我在不同時代所呈現(xiàn)出來的驅(qū)動力和繼替機(jī)制是歷代文化變遷的核心。從天命開啟的倫理正當(dāng)性到個人的道德修為，從德性上達(dá)于天的倫理境界到宋明理學(xué)和明代心學(xué)，天命自我始終能夠?qū)⑵鋬?nèi)在的道德驅(qū)動力向外投射，并由此引發(fā)從自我繼替到文化價值秩序的相應(yīng)變遷。

在中國文化的價值系統(tǒng)之中，天命自我似乎具有一股天然的價值驅(qū)動力，時刻在鼓勵個人改變自我、更新自我。因此，從小人到君子，從小我到大我，從成己、成人到成圣，這些自我生成路徑正好回答了文化變遷如何在自我繼替中展開這一重要問題。天命自我始終以天命作為總體性的投射機(jī)制，建構(gòu)出有關(guān)天人關(guān)系的大一統(tǒng)秩序，使個人難以脫離天命所限定的約束和激勵。因此，中國人所面對的往往是一種以天命原型為核心的革命或改命的道德敘事。大我被天命驅(qū)使，強(qiáng)化著對小我的建構(gòu)，呈現(xiàn)了天命自我的多重性。革命自我與受命自我、聽命自我與改命自我之間的流轉(zhuǎn)促使人們的行動邏輯在以自我為中心的基礎(chǔ)上，在天與人、大我與小我的雙極運作中，始終呈現(xiàn)一個從低到高層級遞進(jìn)的道德秩序。這就能夠解釋古往今來無數(shù)志士仁人，為何既有精神世界的獨立自主、頂天立地，亦有服務(wù)世界的宏大氣度（李澤厚，2015：120）。通過對天命自我及其所體現(xiàn)的自我生成法則和雙極運作機(jī)制的分析，我們能夠發(fā)現(xiàn)一個超越時空、反復(fù)出現(xiàn)的自我原型和文化變遷機(jī)制。具體而言，每一個天命自我的原型中都內(nèi)含成己、成人、成圣的可能性，在不同道德層級中的人們會不斷確認(rèn)自我、更新自我，進(jìn)而以自我繼替推動文化變遷。

此外，這種自我繼替的多重性也能解釋歷代讀書人內(nèi)心深處那種在“達(dá)則兼濟(jì)天下、窮則獨善其身”之間的道德張力，既要順服總體道德投射的天命約束，又在內(nèi)心深處保留自我繼替的道德使命。在這種內(nèi)在緊張之中，一個人的內(nèi)心中存在著道德與不道德的雙極性，正如王陽明所說的“若違了天理，便與禽獸無異”（王守仁撰，2018：424），曾國藩也曾強(qiáng)調(diào)“不為圣賢，便為禽獸”（曾國藩，1924：12）的雙極對立。這幾乎就是天命自我在道德與不道德雙極關(guān)系中的具體呈現(xiàn)，突出了配天之德在天命自我流轉(zhuǎn)中的中介協(xié)調(diào)功能。

與西方文化的“結(jié)構(gòu)式自我”不同，天命自我在其自我生成和雙極運作機(jī)制中，都會經(jīng)歷自我的肯定（受命與聽命）或否定（革命與改命），并由此認(rèn)可或承載一個時代的變遷。因此，自我原型雖然歷經(jīng)變遷，卻始終能借助成己、成人、成圣的道德實踐來生成君子、圣賢等大我，進(jìn)而引發(fā)一種“人物在固定的社會結(jié)構(gòu)中的流動”的“社會繼替”現(xiàn)象，使社會變遷可以吸收在社會繼替之中（費孝通，2011：79-81）。因此，天命自我中的個人認(rèn)同不僅是個體層面的事情，也是一個政治概念（汪暉，1997：43）。在此，以成圣方式成就自我并推動文化變遷的傳統(tǒng)，便成為個體人格與國家、民族雙向互構(gòu)的強(qiáng)大影響力。這種以“自我繼替”為基礎(chǔ)的社會運作和文化變遷背后大都藏有一個強(qiáng)大的天命自我。天命自我中的大我和小我相互構(gòu)建，通過總體道德投射和個體道德投射形成兩對模式變項，促使每一種自我類型都能繼承、延續(xù)天命原型，展現(xiàn)出天命自我對古往今來中國人文化心理和道德秩序的重大影響。

天命自我的雙極特性及其對當(dāng)下社會和文化的影響，一方面能夠通過《黑神話：悟空》中天命人的數(shù)字游戲體現(xiàn)出來；另一方面則體現(xiàn)在當(dāng)下青年人中普遍存在的“高不成、低不就”的雙重焦慮之中，他們既有我命在我不在天的豪情，又希望自己能夠在天命中改命、造命（李向平、劉汶蓉，2025），使自己從固有的大我、小我框架中解脫出來。

以天命自我的流轉(zhuǎn)作為機(jī)制的文化變遷，常常以一個“看不見的我”“講不清楚的我”出現(xiàn)，深刻塑造了中國人在自我更新、自我繼替方面的文化心理和道德秩序，為現(xiàn)實生活提供了一種反思性知識，使人們能夠理解并審視“受命或革命的我”“聽命或改命的我”與社會文化變遷之間的深層關(guān)聯(lián)。在千百年的文化變遷中，作為文化變遷機(jī)制的自我繼替既不是個體層面的行為，也不是天命的總體安排，而是天人合一的大一統(tǒng)秩序中的層級遞進(jìn)的道德實踐和雙極運作機(jī)制?？傊?，中國人構(gòu)建自我與世界的過程并不完全遵循外在邏輯，而是遵循天命運作的內(nèi)在邏輯，天命自我的投射機(jī)制構(gòu)成了一個永不停息、不斷繼替的道德驅(qū)動力。對于天命自我的討論，有利于解釋中國文化傳統(tǒng)定義的自我如何在文化變遷中形成，并在自我繼替中促成特殊的文化變遷。本文對天命自我的雙極運作機(jī)制、層級遞進(jìn)式價值框架的討論，或許能使天命自我成為中國文化社會學(xué)的一個標(biāo)識性概念，成為文化社會學(xué)自主知識體系建構(gòu)中的一個理論借鑒。