法國神秘主義思想家、哲學家、隨筆家，法國哲學家阿蘭（《幸福散論》作者）的學生薇依照片（引自@豆瓣）

西蒙娜·薇依（Simone Weil，1909–1943）是以“在門檻與邊界上思考”著稱的法國思想家，她以對真理與正義的執(zhí)念在名校與車間、政治行動與靈性獨處之間往返：自里塞的阿蘭（Alain）啟蒙，早期嘗試把笛卡爾、馬克思與康德匯入對壓迫的分析；1934年請假進入巴黎工廠為不熟練女工，體驗到現(xiàn)代工業(yè)的屈辱與“苦難（malheur）”，并在葡萄牙、阿西西與索勒姆的三次宗教經(jīng)驗后，逐步形成帶有基督色彩的柏拉圖主義。（ 引自@豆瓣 ）

西蒙娜?薇依（Simone Weil）的重要性

切斯拉夫?米沃什 丨吳雅凌譯

法國向當代世界奉獻出一份珍貴的禮物：薇依。這樣一位作家出現(xiàn)在二十世紀，打破了一切可能性的規(guī)則，但不可能的事確實發(fā)生了。

薇依一生短暫。1909年出生在巴黎，1943年在英國去世，享年三十四歲。生前未出版過任何著作。大戰(zhàn)末期，她散落的文章與手稿————日記、隨筆———得以出版，被譯成多種文字。全世界都有她作品的推崇者，盡管由于文風樸素，她在各國的讀者都很有限。我希望，我對她的介紹會對從未聽說過她的人有所助益。

或許我們生活在一個只是看似非神學（atheological）的時代。幾百萬人在“一戰(zhàn)”中被屠戮，幾百萬人在俄國革命前后被殺受折磨；還有納粹和“二戰(zhàn)”造成的無數(shù)遇難者。所有這些必定深刻影響了歐洲思想。我認為，歐洲思想一直圍繞一個問題，這個問題如此古老，很多人會羞于提起。有時一些古老的、被世代遮掩的人類之謎，重現(xiàn)生機并被一種嶄新的語言建構(gòu)。這問題就是：誰能為無辜者的受難辯護？加繆在《鼠疫》中重拾在《約伯記》中被探討過的主題。因為一個孩子的淚足以傾斜天平，我們是否要像伊凡?卡拉馬佐夫那樣退還入場券？我們該不該反抗？反抗誰？假如神既負責，又把我們所珍視的殘暴地摧毀，這樣的神能存在嗎？加繆說不存在。我們在宇宙無依無靠；我們?nèi)祟惖乃廾褪且蛎つ康姆侨肆α堪l(fā)出永恒的反抗，沒有任何援助作安慰，沒有任何形而上的根基。

但是，若不是神，那么定有位女神走過戰(zhàn)場和集中營，深入牢獄，收集每滴鮮血，每聲咒罵？她知道那些人之所以呻吟，只是因為不懂。一切都將被清算，一切都是不可避免的分娩時的陣痛并將得到補償。人將變成人神。在通往終局的路上，要穿過骷髏地(Calvary)。我們的時代顫栗地說出這女神的名字：歷史。

科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski），華沙的一位馬克思主義教授，直接表明，現(xiàn)代哲學包括馬克思主義哲學的所有體系，在中世紀就得到神學家們的精確詮釋，細心的觀察家可以在新的體系底下辨認出那些古老的爭論。他指出，以“歷史”為例，就是被馬克思主義者用神正論（神的正當性）的范疇來討論。

諷刺在這里是不合適的。神意（Providence）的問題，或者說神意缺席的問題也可用別種方式來呈現(xiàn)。在生成（becoming）的東西之中，是不是有種內(nèi)在的力量引人類向上走向完整？人與永恒變化的宇宙之間，是否有某種協(xié)和（cooperation）？這樣一來,這個問題與最近對歷史維度的發(fā)現(xiàn)相關(guān)聯(lián)，而過去近乎靜止的社會卻不知有這種維度。令人好奇的是，基督教神學家在面對這些問題時很無助。他們羞于提起波舒哀（Bossuet）等傳教家所宣揚的神意哲學，他們說神是至高的王，扶持好的君主懲罰壞的君主。假設(shè)這個理論屬實———當然它并不屬實，個人承擔（commitment）將成無解之謎。至少有一位法國神學家，費薩爾神父（Pere Fessard）承認，這是現(xiàn)代基督徒智識上的基本軟肋。只要觸及歷史問題，他們就會屈從于異于自己的哲學傾向；他們有意識或無意識地，變成黑格爾主義者或馬克思主義者。這個軟肋反映出托馬斯主義的一個裂隙。費薩爾神父認為，在圣托馬斯?阿奎那那里，毫無提及歷史維度的痕跡；他只對理性秩序和自然秩序感興趣。費薩爾神父接著說道，“如果說歷史在黑格爾、馬克思和眾多存在主義哲學家的思想中扮演了主要角色，那么以好的評判者看來，這種維度在托馬斯主義中是或看似是完全缺席的。”因此，一個基督教辯證家必須發(fā)明自己的概念工具。

我的引言到此為止；以此導向薇依思想的某些關(guān)鍵點。

薇依出生于一個猶太知識分子家庭。父親一家來自阿爾薩斯，母親一家從俄國遷居法國。她在尊重知識勝過一切的人們中間長大，終其一生保持著對現(xiàn)代物理學和數(shù)學的興趣。她很早就掌握許多外語：除法國學校教授的拉丁語和古希臘語外（熟練掌握古希臘文對她未來的轉(zhuǎn)變起了決定性作用），還有德語和英語。她未受到任何教派熏染，整個青年時期也不關(guān)心宗教問題。

在巴黎高師完成大學學業(yè)后（同學有西蒙娜?德?波伏瓦，那時是個天主教徒），薇依開始教授古希臘語和哲學的短暫的教師生涯。她是個杰出的教師，但因生性怪癖常與當局產(chǎn)生矛盾。她禮貌地諷刺周圍的布爾喬亞圈子，與那些被法國中產(chǎn)階級所厭憎的人們打成一片：工會斗士和失業(yè)工人。那正是經(jīng)濟危機之時。在別人挨餓時她拒絕掙錢，只留一小部分工資，其余的盡數(shù)捐給工會基金和工人雜志。政治上她是左派，但與法國共產(chǎn)黨毫無關(guān)聯(lián)；她與一個遵循法國工會主義的“無產(chǎn)階級革命”的小組織最為接近。她有許多政治性文章論及法國工人罷工、經(jīng)濟政策、德國納粹起因，以及對社會機制和歐洲史的研究，最近已結(jié)集成冊。這些文章只有一些在她生前發(fā)表于默默無聞的雜志上。

因渴望分擔被壓迫者的命運，她做出一個重大決定。不顧羸弱的身體，她在巴黎冶金廠做了一年（1934年至1935年）普通女工，獲得了體力勞動的第一手知識。她在《工人的境遇》（La Condition Ouvrire）中，強力控訴了那里的殘酷、麻木、身心的悲慘。她承認，在工廠那一年扼殺了她的青年時代，她已經(jīng)并且永遠地打下了受奴役的烙印，正如古羅馬人用燒紅的烙鐵在最卑賤的奴隸的額頭上打下的烙印。

西班牙內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)，薇依前往巴塞羅那（1936年），志愿在杜魯提兵團（Colonne Durruti）——— 一個無政府主義工團中服務(wù)。我強調(diào)無政府主義，是因為無政府主義理想是烏托邦，她才做此選擇。但由于意外和疾病，她只在西班牙待了很短時間。

1938年，用薇依的話說，她“被基督所擄”（captured by Christ）。沒有誰有權(quán)把自己的一生呈現(xiàn)為一個虔誠的“改信”（conversion）故事。我們知道這模式———轉(zhuǎn)變越劇烈，自我棄絕越徹底，故事就越具教化的功用。在薇依身上，完全不存在“改信”的問題。她說，在此事之前，她從來不信會發(fā)生與神的私密交通?？伤舱f過，她那種終身憑良知生活的姿態(tài)，是基督徒式的。我引用她的話：“接到命令，人才會順服神。可在早年信奉無神論時，我怎會接到命令呢？”我接著引用，“宗教，作為慰藉的源泉，是取得真正信念的障礙；在這個意義上講，無神論是一種凈化（purification）。我應(yīng)是無神論者，因為我自身有一部分并非神造就的。在那些自身的超自然（supernatural）部分尚未覺醒的人之中，無神論者是對的，信者是錯了?！?/p>

薇依在現(xiàn)代世界上的獨特位置，緣于她思想的完美延續(xù)性。不像有些人成為基督徒后棄絕自己的從前，她一以貫之地發(fā)展自己在1938年甚至更早期的觀念，并仰賴新的啟示引入更多秩序。這些觀念涉及社會、歷史、馬克思主義和科學。

薇依確信，羅馬天主教是神道成肉身揭示的真理的唯一合法守護者。她堅信，基督真實而非象征地存在于圣體（Eucharist）中。她認為，歸屬于教會是一種偌大的幸福。但她自己拒斥這種幸福。從她的決定：不受洗，始終忠于基督卻在教會之外，我們不難分辨出她的兩個動機。第一，她感受到神意的感召，順福神，祂想讓她終生留在“門檻”并與所有新異教徒為伍。第二，她反對教會濫施權(quán)力懲罰異端。

法國戰(zhàn)敗后，她在馬賽生活了一段時間，1942年乘船前往卡薩布蘭卡，并從那里去紐約，希望在倫敦重新加入自由法國人委員會。她想服務(wù)于法國的事業(yè)，可能的話就拿起武器戰(zhàn)斗。在紐約度過幾個月后，她到了倫敦。1943年，她在阿斯福德療養(yǎng)院離世，明顯是死于營養(yǎng)不良，因她控制進食， 不超過敵占區(qū)同胞的食物定量標準。

這就是薇依的一生。執(zhí)拗的傻子（foolishness）的一生。在寫給家人的最后一封信里，她評論莎士比亞戲劇中的傻子：“在這世上，只有淪落到受屈辱的最底層，比討乞還要卑下，不僅毫無社會地位，而且被看作失去了為人最起碼的尊嚴——理智的人，實際上只有這樣的人才有可能說真話，其余的人都在撒謊。”談她自己：“他們贊美我的‘智力’，意在回避這個問題：‘她所說的是否屬實？’我被稱為‘有智力者’，就像被貼上‘傻子’的標簽。我多愿意喜歡他們給我貼的標簽！”

她寫作直言不諱，從不關(guān)心時尚，總能直接進入那些如今困擾許多人的問題的中心。她說：“一個人，倘若他全家在拷打中受折磨致死，他本人也在集中營中長期受折磨?；蚴且粋€十六世紀的印第安人，僅他一人幸免于種族滅絕的大屠殺。這樣一些人，若他們曾相信過神的憐憫，現(xiàn)在要么不再相信了，要么以完全不同于從前的方式來思索神的憐憫”。如何思索呢？薇依所提供的方案并不合那些敬拜歷史女神的人的口味；從托馬斯主義者的角度看，她幾乎就是異端。

這里必須說一說薇依如何走向基督教的道路。她自幼受古希臘哲學熏陶。柏拉圖是她最心愛的大師，她一讀再讀古希臘原文的柏拉圖對話。值得注意的是，我們時代和衰落的羅馬帝國時代，存在某種充滿矛盾的相似之處。而在羅馬帝國衰落的時代，柏拉圖———人們偶爾也稱他為“古希臘的摩西”———成為人們前往為基督教徒應(yīng)許之地的向?qū)?。薇依深愛古希臘文明，她把一切古希臘哲學完全視同為基督宗教的，只有亞里士多德是個例外，被她定義為“一棵結(jié)出壞果子的壞樹”。她拒斥幾乎一切猶太傳統(tǒng)。她沒有直接接觸過猶太教，也不愿接觸，因為，她不能原諒希伯來人的殘忍，比如他們毫不留情地滅絕迦南城民。她是個奇怪的左派，強烈反對道德秩序中的各種進步觀念；她反對盛行一時的觀點，即發(fā)生在三千年前的罪行從某種程度上可以被辯護為合理的，因為當時的人性“發(fā)展不充分”。同時，她還認為，早期基督宗教帶著“神圣教育”之說，是引起某種毒瘤的罪魁禍首———道德秩序中的歷史進步觀念。她說：“馬克思主義和整個十九世紀的巨大謬誤在于相信，只要直直朝前走，我們就能升到天上?！痹谒磥?，發(fā)生在古代的罪行必須得到與今天同樣嚴厲的審判。為此，她極端厭惡古羅馬帝國——— 一個極權(quán)國家，幾乎和希特勒主義一樣可恨。她很贊同早期基督教徒把羅馬稱為“啟示錄里的怪獸”。羅馬徹底摧毀了歐洲的古老文明，盡管這些文明無疑比羅馬文明更高妙———因為，羅馬人只是一些野蠻人，只不過，這些野蠻人再出色不過地詆毀了他們的受害者，乃至在幾千年來成功歪曲了人們對羅馬以前的歐洲的看法。羅馬同樣在基督宗教成形階段予以詆毀。Anathema sit[逐出教會]的說法最早來自羅馬人。真正的基督宗教文明只有一種，十二世紀出現(xiàn)于地中海和盧瓦河之間的奧克語地區(qū)，但這種文明很快被來自北方的法蘭克人摧毀，后者為了滅絕異端分子阿爾比教徒，蔓延至整個奧克語地區(qū)。自此，我們在其他地方再也沒有見到任何別的基督宗教文明。

薇依的評判充滿力度，從不妥協(xié)。至少從天性而言，她本人是阿爾比教信徒，是清潔派信徒———這一點正是她的思想的關(guān)鍵所在。她把基督宗教的柏拉圖主義推導至最為極致的結(jié)論。正是在這一方面，她和加繆具有某種隱匿的相似之處。加繆的最早作品是一篇研究奧古斯丁的大學論文。在我看來，加繆也是一個清潔派信徒，一個堅定而純潔的人；他否認神，只是出于對某個他無法評判的神的愛。他的最后的小說《墮落》不是別的，正是一篇有關(guān)神恩————不在場的神恩———的論文，當然這同時也是一個諷刺：喋喋不休的主人公克拉蒙斯，把耶穌的話倒著說，把“你們不要論斷人，免得你們被論斷”，說成“你們要論斷人，免得你們被論斷”，這個主人公很有可能是對讓?保羅?薩特的影射（我的猜想不是沒有道理的）。

阿爾比教信徒起源于古老的摩尼教傳統(tǒng)，并通過摩尼教，與保加利亞、俄羅斯等東方教會的某些宗派具有相似之處。在他們看來，神是信徒崇拜的君主，不得被評斷為“一個假神、一個殘忍的耶和華，一個低等的造物主，等同于黑暗之王” 。依據(jù)這些摩尼教傳統(tǒng)，薇依指出，在我們背誦主禱文“愿你的國降臨“時，我們其實是在祈禱世界末日的降臨，只有那時黑暗之王的權(quán)力才會被廢除。她又補充說，主禱文中緊接著說”愿你的旨意行在地上“，這表明祈禱的人贊同此世的存在。薇依的全部哲學位于這兩極之間。

我們對善的期待和冷漠的世界存在矛盾，這世界全然無視任何價值，受制于因果的必然性鐵律。各種形式的唯理主義者和進步主義者為了尋求這種矛盾的和解，把我們這個世界的善置于物質(zhì)之中，更通常地還置于未來之中。黑格爾及其信徒的哲學代表了這種嘗試的頂峰，他們創(chuàng)造了某種運動中的善的理論，這種善永在趨向歷史中的更為完美的結(jié)局。薇依卻是個徹底的決定論者（在這方面她和斯賓諾莎極為相似），她否決這樣的解決方案，這在她看來只是弄虛作假。她反倒努力使矛盾更加尖銳。她說，通過掩飾矛盾而尋求規(guī)避矛盾的人，只是懦夫。由于這種姿態(tài)，人們往往指責她過于刻板，缺乏辯證意識。但事實上，比起那些混淆辯證法和妥協(xié)技巧的人，比起那些企圖輕易和解矛盾的人，她的辯證意識也許要強得多。

當然，她的看法不讓人舒服。她的思想核心有某種堅定的“神讓位”概念：神從世界中隱退。她說：“神無一例外地把所有這些現(xiàn)象托付給了世界的機械論?！薄氨厝慌c善的距離，就是被造物和造物主的距離?！薄氨厝恍允巧竦拿婕?。”“我們必須把笛卡爾意義上的理性，也就是機械論或被人為論證的必然性，放在我們所能想象到的地方，這樣才能顯現(xiàn)理性之外的東西?！薄吧竦牟辉趫鍪峭昝赖膼鄣淖钇婷钜娮C，正因為此，純粹的必然性，也就是明顯不同于善的必然性會如此美麗。”薇依既不認可傳統(tǒng)基督宗教傳道士的神意說，也不接受進步主義傳道士的歷史神意說。這是不是意味著，我們完全任憑“重負”（gravity）的擺布，發(fā)自心靈的呼喊永遠不會得到回應(yīng)？不是的。在宇宙的決定論中有一個例外，那就是神恩。薇依說：“矛盾是超驗的杠桿?！薄安豢赡苄允峭ㄍ匀坏拇箝T。我們惟有敲門。開門的是另一個?！辈辉趫龅纳?，暗中的神，在人世采取的行動方式是通過說服，通過把人類從重負解放出來的神恩———只要我們不拒絕這樣的恩賜。有人相信必然性和善的矛盾可以在神秘方式以外得到解決，這樣的人只是在自欺欺人。“必須置身曠野。因為，我們所愛的不在場。”“愛神，必須通過特洛伊和迦太基的毀滅去愛，不心存慰藉。愛不是慰藉，愛是啟示?！?/p>

在薇依看來，社會和一切世界現(xiàn)象一樣，受制于必然性法則。不過，如果說自然只是必然性，因而是無辜的———自然完全處于善惡之外，那么社會范疇則包含具有意識的各種生命體，他們在必然性的某個盟友與保護者———黑暗之王的枷鎖下受苦。她說：“魔鬼是集體的”（這是涂爾干的神性理論）。她常引用柏拉圖的一個譬喻說明她的政治立場。柏拉圖把社會比作一頭“巨獸”。每個公民都與這頭巨獸有關(guān)，因此當有人問他們何謂善時，他們會根據(jù)各自的職能作出回答：第一個認為，善就是替巨獸梳毛：第二個人認為，善是替它撓癢：第三個人認為，善是替它剔指甲。這樣一來，人們不可能認識真正的善。在薇依看來，一切荒誕與不公正來源于此。一旦落入社會決定論的掌握中，人就在無意識中敬拜巨獸。薇依反對倫理哲學的空想主義，因為，她從中看到了整個既成社會主體微妙地施壓于個體身上帶來的后果。同樣，在她看來，新教教義不可避免地走向某種符合階級或國家利益的約定俗成的倫理。馬克思確實在尋求某種純粹的真理；為了把人類從群體倫理的各種可見或不可見的壓迫中解放出來，他揭露這些束縛，暴露其運作方式。由于馬克思的這個初衷，在基督徒們眼里，馬克思主義比起一切空想主義哲學要珍貴許多。然而，在追求真理與正義的道路上，馬克思努力避開了某種謬誤，卻陷入另一種謬誤之中———據(jù)薇依的看法，這是所有拒斥超驗的人不可避免的下場，而超驗恰恰是人類可能領(lǐng)會的善的唯一基礎(chǔ)。馬克思以專業(yè)革命者的新倫理觀反對階級倫理觀，由此鋪就了一條回歸巨獸統(tǒng)治的道路。她以一條簡短的格言對此做出總結(jié)：“馬克思主義的全部真實意義全部包含在柏拉圖的巨獸學說之中，它的辯駁同樣也包含其中?！?/p>

但薇依并不否認歷史，她提倡一種個人的介入。她否認某種“馬克思主義”的存在，揭露辯證唯物主義觀點中的某種哲學誤讀：很簡單，辯證唯物主義并不存在———因為，把辯證成分和唯物主義成分連在一塊，必會使概念爆裂。在這樣的批判前提下，她把某個不快的秘密公諸于世，只有共產(chǎn)黨的核心機構(gòu)才知道這秘密。她把充斥歷史幾千年的階級斗爭視為最具體的現(xiàn)實。她從對社會決定論的思考中引申出幾個與技術(shù)文明基本問題有關(guān)的結(jié)論，大致可以概括如下：原始人受自然的敵對勢力的壓迫；在反抗這些勢力的過程中，他漸漸爭取到自由；他掌握了水、火和電的能量，并加以利用。然而為了實現(xiàn)這一切，他不得不引入勞動分工和生產(chǎn)管理。原始社會是平均主義的，處于某種“原始共產(chǎn)主義”狀態(tài)。在集體合作中不存在壓迫；恐懼來自外界，比如社群時時受到野獸、自然災(zāi)害和其他人類社群的威脅。等待人類能夠更好地支配環(huán)境后，社群內(nèi)部出現(xiàn)分化，一方是統(tǒng)治者，另一方是被統(tǒng)治者。隨著社群范圍的逐漸增大，人對人的壓迫也日趨嚴重，這似乎成了必然的代價。面對自然，一個技術(shù)文明的成員就像一個神———但與此同時他卻是社會的奴隸。人統(tǒng)治人的至高制裁是死刑———通過判決和槍支，或通過饑餓。人類的集體功能自行解除?！暗蛡€人而言，這種集體功能承擔了先前由自然施行的壓迫功能。”

換作今天，薇依大可在許多新例證上展開她的社會學分析。人們常說，落后國家只有采取極權(quán)體制才有可能實現(xiàn)工業(yè)化。比如中國，本可以為薇依提供豐富的思考資源。

二十世紀根本的社會政治問題可以歸結(jié)為如下問題：社會所實現(xiàn)的解放是否有可能傳達到個人？在這一點上，薇依是悲觀的。在她看來，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的斗爭沒有終結(jié)。除非被迫，統(tǒng)治群體永不會放棄特權(quán)?？稍谄矫耦嵏舱?quán)后，生產(chǎn)組織就會造出新的主人，隨之而來的是新旗幟和新名義下的斗爭。赫拉克利特早就說過：斗爭是諸神與人之母。

不過，這并不意味著，我們可以否定歷史，只在歷史中看到永恒的循環(huán)或無謂的景象。不論愿意與否，我們都介入在歷史之中。我們必須在天平上施展行動的力量，支持被壓迫的一方，竭力遏制統(tǒng)治者的專制權(quán)力。我們不能心存幻想：過度，就會受到不可抗拒的必然性法則所固有的命運的懲罰。

在我看來，在人類的共同弱點這一視角上，薇依的重要性必須得到重估。我們的思考不肯到達她的苦澀結(jié)論。我們甚至還想規(guī)避這些結(jié)論。薇依的生平和寫作（傳統(tǒng)、嚴肅、簡潔）體現(xiàn)出某種正直，足以在我們內(nèi)心促發(fā)不無裨益的羞恥感。為什么她會受到今天眾多知識分子的追捧？我的推測是，如果說我們處于神學的年代，那么這個年代同時也具有善惡二元論的傾向?，F(xiàn)代文學充分表達了面對世界的狂怒，在人們眼里，這個世界不再是從前那個智慧的鐘表匠的完美杰作。這種文學的幽默（想象貝克特、尤奈斯庫、熱內(nèi)）———倘若這真是一種幽默的話———是朝世界扔過去的一串冷笑。波拉尼（Michael Polanyi）教授新近發(fā)表了一篇論文，文中指出，晚近幾十年最典型的特點不是道德的放縱，反而是某種狂熱的道德主義，同時在荒誕派文學和諸種革命運動中得到發(fā)泄。人們借著“戰(zhàn)勝自然的殘酷秩序”的名義，制造種種政治謀殺。然而，人們對歷史帶來的奇妙好處的信仰，漸漸遭到這一信仰帶來的后果的損害：工業(yè)化。即便在東歐國家，人們越來越清楚地看到，冰箱和電視，乃至發(fā)射到月球的火箭，都未把人變成神。從前人類社群的沖突如今轉(zhuǎn)化為新的爭端，也許更加嚴重。

1958年，我用波蘭語翻譯了薇依的選集，并非因為我是薇依的信徒。在前言里，我坦承自己是個過于肉欲和沉重的信徒，無法模仿阿里烏斯派（Ariel）信徒的苦行。薇依是個阿里烏斯派信徒。我的目的很實用，我相信這與薇依對其作品用途的期待正相符合。幾年前，我曾在她父母家里度過無數(shù)下午時光，那是一套面朝盧森堡公園的公寓，她的書桌上依然沾著當年的墨水。我和她母親交談，那是一位非凡的女性，當時已八十多歲。加繆獲得諾貝爾文學獎的那天，為了避開新聞攝影師和記者們的圍攻，也曾躲到這。我已經(jīng)說了，我的目的很實用。我非常惋惜地看到，今天的波蘭分化為兩個陣營：教權(quán)主義和反教權(quán)主義，天主教民族主義和馬克思主義———當然，撇開排除那些唯莫斯科馬首是瞻的官僚們不談。在異端的馬克思主義分子（我想不出更好的名目，只能這么稱呼他們）和非民族主義的天主教徒之間有太多共同之處———至少他們的利益一致，對此我充滿質(zhì)疑。薇依揭露了，這種宗教形式只不過是社會或民族的因循守舊。她還抨擊所謂的進步主義分子們的淺薄。因此，在準備這本波蘭版文集時，我也許是帶著險惡用心的。不過，在神學爭執(zhí)中———波蘭就是如此，尤其在高中和大學———可以讓對手閉嘴的任何武器都是好的，同時表明，除了代表民族信仰的基督教和官方馬克思主義意識形態(tài)之外，我們今天還有別的選擇。

今天的世界因為宗教危機而支離破碎，其嚴重程度遠遠超過表面的想象?；谀撤N自我防衛(wèi)的本能，在精神尋索中無功而返的人常常在絕望中拒斥天主教作家，因為這些作家傲慢地聲稱自己掌握真理。但在薇依的讀者里，不僅有天主教徒和新教徒，還有無神論者和不可知論者。她給信者和不信者的生活帶來新的酵素，讓他們知道，他們彼此的觀點分歧是多么虛假；因為，很多基督教徒其實是無神論者，而很多無神論者的內(nèi)心卻是基督教徒。薇依的真正使命也許就在于此。她的智慧，她的冷峻文風表明了她對人類苦難抱有多么強烈的關(guān)注。正如她本人所言，“絕對無摻雜的專注，即是祈禱。”

1960年

本文系詩翼人文坊原創(chuàng)稿件